, а на оборотной - бесы болезней, чаще всего фантастический змий получеловеческого вида, а иногда в виде человече­ской головы с расходящимися от нее змеями, поэтому наузы часто назывались также змеевиками.
Наузы применялись не только в случаях болезни или несчастия, когда важно было применить определенный, надлежащий вид науза, их носили также постоянно, для предохранения от болезней и бедствий вообще. По суще­ству, таким же наузом был и нательный крест, надевав­шийся на ребенка при крещении, никогда не снимавший­ся и сопровождавший своего владельца в могилу. Из символа принятия христианской веры, каким крест явля­ется в чине крещения, в сознании людей XII-XVI вв. он превратился в магический амулет, охраняющий от беса.
Вера в наузы и в колдовство была всеобщей, вплоть до верхов тогдашнего общества. Князь Василий после женитьбы на Елене Глинской искал «чародеев», которые своими чарами помогли бы ему иметь детей. Стоглав об­личает «поклепцов и ябедников», которые не хотят ми­риться, целуют крест на том, что правы, и тем вынужда­ют обиженных к судебным поединкам, на которых одо­левают противников волхвованием - «и в те поры вол­хвы и чародейники от бесовских научение им творят, кудесы бьют». Известны случаи обращения к услугам баб-ворожей и волхвов со стороны Грозного, Бориса Го­дунова, Шуйского, Софии Палеолог. Мало того, как по­казывают материалы Преображенского приказа, опубли­кованные Новомбергским, царевна Софья, находясь уже в Новодевичьем монастыре, прибегала к помощи некоей «Авдотьи еретицы», чтобы извести «заговором» Петра I. Вслед за светскими главами общества шли его духовные руководители: монахи и священники, даже игумены и епископы перенимали у мастеров чародейного искусства «волхования, чарования и наузы всякия... ворожбы деля, и порчи деля, и болезни для, прожитка для, где бы сыту быти». Другими словами, белый и черный клир был вы­нужден обращаться к волшебной «науке» в силу конку­ренции с профессиональными колдунами и ворожеями, очевидно, в эту эпоху «сила» первобытной магии была куда прибыльнее христианской благодати. Конкуренция была вряд ли успешная, по зато вмешательство христи­анского духовенства считалось необходимым в тех слу­чаях, когда представители чародейного дела обращали свое искусство на зло людям (хотя тут не без греха иног­да оказывались и представители клира, как показывает случай с новгородским архиепископом Арсением, кото­рого в 1288 г. вече выгнало из Новгорода, «того деля сто­ит тепло долго»). Тут требовалось противоядие в виде некоторых религиозных церемоний христианского куль­та, которым приписывалось магическое действие. Когда какая-либо «баба богомерзкая» посылала непогоду, неу­рожай или голод или наговаривала моровую язву, мало было сжечь «волховей», как поступили владимирцы в 70-х годах XIII в. Зло могло быть удалено только тор­жественным крестным ходом, в котором должны были фигурировать все наиболее крупные местные святыни в лице икон, мощей и других реликвий, с пением специ­ального молебна для изгнания нечистой силы и с окроп­лением святой водой постигнутых бедствием людей, ско­та или предметов. При таких условиях пустым звуком было церковное обличение, что «всяк веруяй в чары бе­сом угождает!», оно стояло в резком противоречии преж­де всего с церковным же требником, где предусмотри­тельно красовались специальный чин «на изгнание бе­сов» и заклинания, в которых именем троицы заклина­лись «днаволи проклятии, чародие, диавольстии содружницы, злотворнии воздухов, гадов, птиц, мух и всяческого роду животнии и злоохотнии дуси», а также разрушалась сила «чародеяний» и «волшебных действий». При таких условиях тщетны были и всякого рода эпитимии, распи­санные в «духовниках» (наставлениях для духовников, как производить исповедь и за какие грехи налагать эпи­тимии) для виновных в грехе обращения к волшебному искусству, это была чисто формальная дань новой вере. Новая вера не спорила против реального существования волшебства и даже не во всем с ним боролась, напротив, считая грехом возложение пауза в качестве амулета бо­гомерзкой бабой и в то же время одобряя постоянное но­шение креста и науза по личной инициативе носящего, новая вера одною рукою возрождала то самое, что стара­лась разрушить другою.
Круг религиозных представлений и практических дей­ствий, свойственных всему обществу XIII-XV вв. от его низов до верхов, завершался характернейшим фетишист­ским культом икон. Икона была общераспространенным объектом домашнего и личного культа; ей воссылают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Русский XIII-XVI вв., начиная с холопа и кончая царем, молится только перед иконой, другой спо­соб молитвы для него непонятен и недоступен. Не толь­ко в доме, но и в приходской церкви у каждого своя икона, и если собственник иконы заметит, что перед его иконой молится чужой, поднимает ссору и брань. Молит­ва чужой иконе - воровская молитва, ибо она есть не что иное, как покушение похитить у владельца иконы те ми­лости, на которые он один имеет право как ее владелец. Во время общественного богослужения каждый молится только перед своей иконой, не обращая внимания на дру­гих, и для иностранцев русские в церкви представляли собой всегда странную и непостижимую картину собра­ния лиц, обращенных в разные стороны. В связи с этим обычаем возник другой обычай - изображать на иконах молящимися перед святым или богом собственника ико­ны и даже всю его семью. Такая икона сохранилась, на­пример, в одной из новгородских часовен, на иконе изо­бражена вся семья ее владельца с надписью: «Молятся рабы божий... (имена) спасу и пречистой богородице о гресех своих».
В простоте душевной русские того времени не скры­вали и того значения, какое они приписывали иконам. Икона - это их наиболее близкий, домашний бог, это их личный фетиш, они так и называли икону богом. Тот обы­чай, какой сохранился теперь только у немногих отсталых крестьян да у серого мещанства, обычай кланяться при входе в дом прежде всего богу, тогда был всеобщим, и если гость, входя, не видел иконы, первый вопрос его был: где же бог? Этот бог живет и чувствует, видит и слышит. Супруги во время соития завешивают иконы по­лотенцем, чтобы не оскорблять божество видом непри­стойного акта. Икона слышит ту молитву, которая к ней обращена, и бывают случаи, что она дает ответ словом или движением изображенного на ней лица. От нее за­висит благополучие ее хозяина, и потому он должен за­ботиться о ней, приносить ей жертвы и дары. Кто имел возможность, тот одевал свои иконы в золотые и серебря­ные ризы, украшенные драгоценными камнями, любимая жертва иконе - восковая свеча, в которую часто залепливались деньги. Икона сопровождает своего владельца всюду: в походе, на дороге, на свадьбе, на похоронах, иконы охраняют входы в дома, ворота, улицы, переулки, площади, и всякий, кто желает благополучно пройти ох­раняемую иконою территорию, должен снять шапку и обратиться к иконе с молитвой. Но если икона не помо­гает своему владельцу, несмотря на все его поклонение, то он вправе отказать ей в дальнейшем культе. На этот счет иностранцы рассказывают чрезвычайно любопытные случаи, относящиеся еще к XVII в. В 1611 г., во время взятия Новгорода шведами, когда город был охвачен ог­нем, один русский выставил икону св. Николая и молил­ся перед ней, чтобы дом его уцелел от пожара. Однако молитва не помогла и дом загорелся, тогда раздражен­ный владелец иконы, не долго думая, бросил ее в огонь со словами: «Ты не хотела помочь мне, теперь помоги себе самой». У крестьянина воры украли вола; тогда хозяин выбросил свою икону в навоз с таким напут­ствием: «Я тебе молюсь, а ты меня от воров не обере­гаешь».
Бывали, конечно, и такие случаи, когда частные ико­ны своей «чудотворной» славой приобретали более или менее широкий круг поклонников, выходивший даже за пределы того города или той области, где жил владелец такой иконы. Типичной историей создания новой чудо­творной иконы, приобревшей широкий круг поклонников и обогатившей, конечно, своего владельца, является ска­зание о Луке Колоцком. В Колочи, в 15 верстах от Мо­жайска, некто Лука, простой «ратай», «в пещере сый», «на некоем месте, на некоем древе» нашел икону бого­родицы, якобы явившуюся прямо с неба. Икона оказа­лась чудотворною и проявила первое свое действие над «некиим расслабленным», лежавшим в доме Луки. Лука и исцеленный сейчас же разнесли весть о чуде. К иконе со всех сторон стали стекаться больные и недужные, а Луку стали почитать как апостола или пророка. В Мо­жайске его с иконою встретил князь со своими боярами, а в Москве - митрополит с епископами, со всем освящен­ным собором, с князем, с княгинею, боярами и вельможа­ми. С иконою Лука ходил из города в город и нажил ог­ромное состояние, после чего возгордился и «сотворися напрасен и бесстыден». Однако все его грабежи и безо­бразия ему спускали, боясь его, как обладателя чудесной иконы; только под конец жизни он не сдобровал, выведя из терпения можайского князя. Ловчий князя затравил его медведем, а доходной святыней завладел сам князь, построивший для иконы Колоцкий монастырь, где иска­леченный Лука кончил жизнь простым монахом. Этот случай в связи с историей новгородского купца 1611 г. и другими аналогичными примерами показывает, что рус­ские XIII-XVII вв. недалеко ушли от африканских не­гров, которые делают и уничтожают своих богов еже­годно.
МЕСТНЫЕ КУЛЬТЫ
Переходя теперь к характеристике специально фео­дальных черт религии и культа XIII-XV вв., остановим­ся прежде всего на крайней раздробленности культа, со­ответствовавшей раздробленности феодального мира. По­добная раздробленность существует везде в феодальную эпоху, существовала и на Руси. Она начинается с основ­ной феодальной ячейки, домена или феодальной вотчи­ны. Каждый боярский двор был для зависимой от него волости не только центром экономическим, судебным и политическим, но также и религиозным. Никаких сель­ских церквей для общего пользования населения в Ростовско-Суздальской Руси тогда не было, церкви устраи­вались при дворах бояр и князей, иногда одна на двор, иногда две или три, судя по числу святынь. Эти церкви были очень незначительны по размерам - маленькие комнатки в княжеском или боярском доме, рассчитанные на 5-10, много 20 человек, исключительно для домаш­него культа. Лишь в княжеских городах и более крупных боярских усадьбах небольшие церкви ставились рядом с дворцом, соединялись с ним крытым ходом. В княжеские и боярские церкви, конечно, имели доступ только владе­лец с семьей, его служилые люди и приживальщики, а че­лядь и крестьяне не допускались. Но требы на крестьян­ских дворах обслуживались попом господской церкви. Чрез этого попа князь или боярин подводил под свою эксплуатацию религиозную базу. Домашние попы были в полной зависимости от господ, очень часто господин вы­бирал попа из своих холопов и посылал кандидата на выучку в соседний монастырь, где его учили грамоте и службам, а в худшем случае учили «со слуху». Если не находилось подходящего кандидата среди холопов, то владельцы церквей брали священников из огромной мас­сы безместных бродячих попов, ходивших по богатым до­мам в поисках места. Такие попы, поступая к боярину или князю, также попадали в полную зависимость от хо­зяина и становились в один ряд с другими челядинцами - почитался не жрец, а святыня, жрец был только ее профессиональным слугою. Но вместе с тем он был про­фессиональным слугою и в классовом смысле: на господ­ских селах он должен был поддерживать авторитет и власть своего господина, апеллируя не только к его ма­териальным богатствам и силе, но и к авторитетам «не­вещественным», - на барском дворе вместе с хозяевами жили и боги...
Местной святыней, патроном боярской вотчины, была чаще всего родовая икона, изображавшая святого, в честь которого был назван родоначальник данной бояр­ской фамилии. Точно так же и каждый более крупный мир тогдашнего общества - монастырь, княжество или область - имел свое местное божество, своего патрона. В такой роли являлись прежде всего также иконы, кото­рые были в каждом монастыре и в каждой области, чаще всего иконы богоматери: Смоленской, Владимирской, Ка­занской, Федоровской (в Ярославле), Курской, Устюж­ской, Тихвинской и др. Но еще характернее патроны в лице местных святых. Историки канонизации русских святых с грустью замечают, что число святых, почитав­шихся всею церковью до соборов XVI в., было крайне не­значительно, самое большее семь святых из 67, канонизи­рованных в XIII-XVI вв., да и из этих семи святых лишь пять имели несомненно общецерковный характер. Но из последних три, Борис и Глеб и Феодосий Печерский, были унаследованы от Киевской Руси, и культ их имел, конечно, чисто формальное значение, а два других, московские митрополиты Петр и Алексей, были канони­зированы уже в связи с объединительной московской по­литикой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77