Предполагая, что человеческая (Dasein’s) имманентность заключена в Бытии, он пытается показать, как благодаря своему акту существования человек открывает Бытие. В отличие от других существ в мире, говорит Хайдеггер, человек «выдвигается» из мира, находясь «здесь». Для автора «Бытия и Времени» наше положение «брошенности» в мире, наша метафизическая бездомность, наша само-трансцендирующаяся и само-исчезающая сущность, наша онтологическая укоренненость в страдании, смерти, и Ничто конституируют структуру нашей жизни. Задача философа в том, чтобы понять эту структуру.
Синари находит интересным то, что Витгенштейн и Хайдеггер не «видели» одних и тех же проблем. Они начинают с определенных областей опыта, занимают определенные позиции по фундаментальным вопросам, предполагают специфическую точку зрения и выбирают уместное решение, а также организуют лингвистическую презентацию своих понятий, чтобы произвести максимальный эффект. Хотя эти философы и следуют, по мнению Синари, вышеописанным методам, их изображение составных частей человеческого сознания глубоко укоренено в их собственных озарениях относительно своего собственного бытия. Такие озарения, считает Синари, являются онтологической поддержкой великих философов. Они играют роль предпочтительной позиции, с которой философы пытаются обнаружить значение жизни и реальности.
Тотальная же отчужденность философа от его «видения» своего собственного существования, от его схватывания своей собственной ситуации, невозможна. Философ не может анализировать себя, как если бы он был объектом. Действительно, говорит Синари, в то время как Витгенштейн доводит свой метод анализа-опыта-через-язык до его высшего предела и, по-видимому, не обнаруживает онтологических допущений своего мышления в теле своей философии, Хайдеггер начинает с разъяснений транслингвистических оснований вещей – Sein и Dasein – и все в своих сочинениях передает через эти понятия. Следовательно, заключает Синари, хотя сомнение внутренне присуще самой дисциплине философского мышления, иногда философ ощущает определенное предварительное концептуальное отношение, он испытывает некий род интеллектуальной метаморфозы и рассматривает сомнение как абсурд. Озарения в философиях Витгенштейна и Хайдеггера могут быть поставлены под вопрос с точки зрения других озарений других философов, но для самих Витгенштейна и Хайдеггера они конституируют их особенное видение Бытия.
«Когда я читаю Витгенштейна и Хайдеггера, – говорит Синари, – я вижу, что они открывают передо мной многочисленные горизонты человеческой реальности путем использования оригинальных и выразительных категорий».
Так, хайдеггеровская экзистенциальная теория рассматривает человека и мир как онтологические реальности. Человек существует в действии, постоянно манифестируя Бытие. Мир не бесцветен. Это живая энергия, влетающая в человека и вылетающая из него, сам же человек выстапает проявлением такого мира. Человек погружен в экспансию этой энергии – обособленный, беспомощный, идущий к смерти, страдающий. Он все время в поисках своих «корней» и своего «дома». Его все время терзает беспокойство, и его единственное стремление – выйти за пределы своей собственной судьбы, освободить себя от пустоты, исследовать свою судьбу. Но, по Хайдеггеру, отмечает Синари, судьба человека – Ничто.
Глава 4
Хайдеггер и современная философия в странах мусульманского Востока
(М.Я. Корнеев)
§1. Бытие и время в реалистическом и мусульманском персонализме Мохаммеда Азиза Лахбаби в сравнении с концепцией бытия и времени Мартина Хайдеггера
Постановка вопроса
Для сопоставления взглядов этих двух известных мыслителей ХХ века имеются определенные основания. Они заключаются прежде всего в том, что М.А. Лахбаби в ряде своих трудов, особенно «От бытия к личности. Очерк персонализма» (1954) неоднократно обращается к хайдеггеровской концепции бытия и времени. И что особенно характерно, так это его попытка сопоставить свои взгляды на бытие, время, личность, историю со взглядами Хайдеггера по этим и некоторым другим темам и вопросам. Сравнительный анализ ведется им в широком проблемном пространстве, охватывающем онтологические, логико-гносеологические, эстетические, этические и социально-философские аспекты как своей, так и хайдеггеровской философии. Конечно, Лахбаби не ограничивается лишь Хайдеггером, включает в сферу своего анализа и ряд других современных западных мыслителей (Э. Мунье, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) Но сразу отметим, что Хайдеггер даже в поздний период своего творчества нигде не упоминает имени Лахбаби, хотя к середине 50-х годов вышел в свет ряд важных трудов Лахбаби не только на арабском языке, но и на французском, причем некоторые из них к этому времени уже переводились на другие европейские языки. Имеются некоторые сходства в интеллектуальных биографиях этих двух мыслителей. Как Хайдеггер совершил в свое время (1929/30 гг.) «поворот» в своем мышлении и творчестве, так и Лахбаби совершил свой «поворот» от «реалистического» персонализма (1954) к «мусульманскому» персонализму (1964), хотя в принципе эти мыслители остались теми же, что были до «поворотов». Выяснению этих сходств и различий во взглядах Лахбаби и Хайдеггера прежде всего в рамках проблемного поля бытиийственности и временности (темпоральности) и будет посвящен данный параграф.
Трудности, возникающие при конкретном исследовании данной темы
Они обусловлены прежде всего тем, что Лахбаби непосредственно не обращается в своих текстах к конкретным трудам Хайдеггера, будь то «Бытие и время» или какая то другая работа. В «Библиографии» к своему труду «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма» в которой, по его словам, указаны труды, либо прямо цитируемые, либо упомянутые в тексте или сносках, указываются две работы Хайдеггера в переводе на французский язык: «Что такое метафизика?» (1938, перевод А. Корбена, который, кстати в 1939 году перевел «Бытие и время» Хайдеггера на французский язык), и «О сущности истины». Правда, название здесь дано немного по-другому: «О сущности и истине» в переводе на французский язык и с введением, написанным Альфонсо де Вейльхенса и Вальтером Бимелем. Кроме этого указывается книга Альфонсо де Вейльхенса «Философия Мартина Хайдеггера» на французском языке (Луввен, 1942). Судя по всему, основные сведения о философии Хайдеггера он почерпнул из этого источника, равно как из работы Э. Мунье «Персонализм», в которой дается оценка некоторых взглядов Хайдеггера на бытие, личность, самость, присутствие, «man» и т.д., а также из работы Сартра «Бытие и ничто», где имеются многочисленные согласия и несогласия с Хайдеггером. Этих философов мы упомянули прежде всего потому, что Лахбаби к ним часто обращается как при изложении своей концепции реалистического персонализма, так и ряда других концептуальных разработок. Частично к этому вопросу мы еще вернемся.
Несколько моментов из интеллектуальной биографии М.А. Лахбаби. Мохаммед Азиз Лахбаби – известный поэт, писатель, филолог, философ, общественный деятель, автор ряда значительных работ. Ведущей темой его творчества является персонализм, о чем Лахбаби рассуждает не только в таких работах, как «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма», «Мусульманский персонализм», сами названия которых говорят об этом, но и в таких, как «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсонианских свобод)» (1956), «От закрытого к открытому» (1971) и в ряде других. Эта тема является лейтмотивом по сути всего поэтического творчества, его поэм: «От мрака к свету» (1959), «Песни надежды» (1952), «Мой голос ищет себя» (1974) и др. Все эти сочинения Лахбаби получили широкий международный резонанс и живо обсуждаются. Однако пока нет исследования отношения Лахбаби к творчеству Хайдеггера. Прояснение этого вопроса может послужить лучшему пониманию восприятия незападными мыслителями творчества Хайдеггера.
Основное текстовое пространство, на котором Лахбаби «встречается» с Хайдеггером
Это прежде всего его труд «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». По сути его согласие или полемику с Хайдеггером можно проследить почти во всех структурных частях данной работы, состоящей из трех частей. Первая часть, посвященная теме «Бытие и личность», состоит из двух глав: 1) Бытие; 2) Личность; каждая из которых распадается на условно выделяемые параграфы. Вторая часть, посвященная теме «Измерения личности», тоже состоит из двух глав: 1) Время. Горизонт. Трансценденция; 2) От Я к другому. Причем, внутри глав имеется от трех до четырех условно выделяемых параграфов. И, наконец, третья часть, посвященная измерениям в глубину, включает в себя три главы, соответственно: 1) Ценность; 2) Освобождение; 3) Присвоение. Завершается исследование Эпилогом. Такое членение на части и главы позволяет Лахбаби обосновать несколько основных идей, обозначенных им еще во Введении к книге. Это прежде всего показать особенность развиваемого им реалистического персонализма, затем обогатить категориальный аппарат персонализма вообще, осуществив разбор учений своих предшественников (Ш. Ренувье, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и, наконец (а может быть, во-первых!?), связать свою концепцию реалистического персонализма с проблемой свободы. Не случайно в последующей работе «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсоновских свобод)» (1956), представленной в качестве дополнительной диссертации для получения докторской степени по словесности в Парижском университете, он по сути продолжает развивать идеи, высказанные им в третьей части предшествующей работы «От бытия к личности». Во Введении к работе «Свобода или освобождение?» он так объясняет эту связь между двумя своими трудами: «В предшествующем труде мы пытались воздвигнуть основы „Реалистического персонализма“: онтологию, измерения личности и различные проблемы, касающиеся изучения и понимания персонализации.
Сегодняшний труд выступает одновременно как иллюстрация и как дополнение первого. У двух книг цель общая: доказать, что персонализм является философией освобождения. И если в первой (книге) мы пытались выделить реальные позитивные элементы, на которых основывается персонализм, то в данном очерке речь идет о том, чтобы показать его негативные аспекты, то есть выделить то, чем персонализм не является: он не должен был бы удовлетворяться ни чисто субъективной свободой, ни замыкаться в себе, ни, в конце концов, быть свободной волей. Он признает индивида, не позволяя полностью абсорбироваться в нем, он признает «продолжительность», но признает ее лишь как один из способов временного (переходящего)».
Реалистический персонализм Лахбаби и персонализм Мунье
Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.
Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Синари находит интересным то, что Витгенштейн и Хайдеггер не «видели» одних и тех же проблем. Они начинают с определенных областей опыта, занимают определенные позиции по фундаментальным вопросам, предполагают специфическую точку зрения и выбирают уместное решение, а также организуют лингвистическую презентацию своих понятий, чтобы произвести максимальный эффект. Хотя эти философы и следуют, по мнению Синари, вышеописанным методам, их изображение составных частей человеческого сознания глубоко укоренено в их собственных озарениях относительно своего собственного бытия. Такие озарения, считает Синари, являются онтологической поддержкой великих философов. Они играют роль предпочтительной позиции, с которой философы пытаются обнаружить значение жизни и реальности.
Тотальная же отчужденность философа от его «видения» своего собственного существования, от его схватывания своей собственной ситуации, невозможна. Философ не может анализировать себя, как если бы он был объектом. Действительно, говорит Синари, в то время как Витгенштейн доводит свой метод анализа-опыта-через-язык до его высшего предела и, по-видимому, не обнаруживает онтологических допущений своего мышления в теле своей философии, Хайдеггер начинает с разъяснений транслингвистических оснований вещей – Sein и Dasein – и все в своих сочинениях передает через эти понятия. Следовательно, заключает Синари, хотя сомнение внутренне присуще самой дисциплине философского мышления, иногда философ ощущает определенное предварительное концептуальное отношение, он испытывает некий род интеллектуальной метаморфозы и рассматривает сомнение как абсурд. Озарения в философиях Витгенштейна и Хайдеггера могут быть поставлены под вопрос с точки зрения других озарений других философов, но для самих Витгенштейна и Хайдеггера они конституируют их особенное видение Бытия.
«Когда я читаю Витгенштейна и Хайдеггера, – говорит Синари, – я вижу, что они открывают передо мной многочисленные горизонты человеческой реальности путем использования оригинальных и выразительных категорий».
Так, хайдеггеровская экзистенциальная теория рассматривает человека и мир как онтологические реальности. Человек существует в действии, постоянно манифестируя Бытие. Мир не бесцветен. Это живая энергия, влетающая в человека и вылетающая из него, сам же человек выстапает проявлением такого мира. Человек погружен в экспансию этой энергии – обособленный, беспомощный, идущий к смерти, страдающий. Он все время в поисках своих «корней» и своего «дома». Его все время терзает беспокойство, и его единственное стремление – выйти за пределы своей собственной судьбы, освободить себя от пустоты, исследовать свою судьбу. Но, по Хайдеггеру, отмечает Синари, судьба человека – Ничто.
Глава 4
Хайдеггер и современная философия в странах мусульманского Востока
(М.Я. Корнеев)
§1. Бытие и время в реалистическом и мусульманском персонализме Мохаммеда Азиза Лахбаби в сравнении с концепцией бытия и времени Мартина Хайдеггера
Постановка вопроса
Для сопоставления взглядов этих двух известных мыслителей ХХ века имеются определенные основания. Они заключаются прежде всего в том, что М.А. Лахбаби в ряде своих трудов, особенно «От бытия к личности. Очерк персонализма» (1954) неоднократно обращается к хайдеггеровской концепции бытия и времени. И что особенно характерно, так это его попытка сопоставить свои взгляды на бытие, время, личность, историю со взглядами Хайдеггера по этим и некоторым другим темам и вопросам. Сравнительный анализ ведется им в широком проблемном пространстве, охватывающем онтологические, логико-гносеологические, эстетические, этические и социально-философские аспекты как своей, так и хайдеггеровской философии. Конечно, Лахбаби не ограничивается лишь Хайдеггером, включает в сферу своего анализа и ряд других современных западных мыслителей (Э. Мунье, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) Но сразу отметим, что Хайдеггер даже в поздний период своего творчества нигде не упоминает имени Лахбаби, хотя к середине 50-х годов вышел в свет ряд важных трудов Лахбаби не только на арабском языке, но и на французском, причем некоторые из них к этому времени уже переводились на другие европейские языки. Имеются некоторые сходства в интеллектуальных биографиях этих двух мыслителей. Как Хайдеггер совершил в свое время (1929/30 гг.) «поворот» в своем мышлении и творчестве, так и Лахбаби совершил свой «поворот» от «реалистического» персонализма (1954) к «мусульманскому» персонализму (1964), хотя в принципе эти мыслители остались теми же, что были до «поворотов». Выяснению этих сходств и различий во взглядах Лахбаби и Хайдеггера прежде всего в рамках проблемного поля бытиийственности и временности (темпоральности) и будет посвящен данный параграф.
Трудности, возникающие при конкретном исследовании данной темы
Они обусловлены прежде всего тем, что Лахбаби непосредственно не обращается в своих текстах к конкретным трудам Хайдеггера, будь то «Бытие и время» или какая то другая работа. В «Библиографии» к своему труду «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма» в которой, по его словам, указаны труды, либо прямо цитируемые, либо упомянутые в тексте или сносках, указываются две работы Хайдеггера в переводе на французский язык: «Что такое метафизика?» (1938, перевод А. Корбена, который, кстати в 1939 году перевел «Бытие и время» Хайдеггера на французский язык), и «О сущности истины». Правда, название здесь дано немного по-другому: «О сущности и истине» в переводе на французский язык и с введением, написанным Альфонсо де Вейльхенса и Вальтером Бимелем. Кроме этого указывается книга Альфонсо де Вейльхенса «Философия Мартина Хайдеггера» на французском языке (Луввен, 1942). Судя по всему, основные сведения о философии Хайдеггера он почерпнул из этого источника, равно как из работы Э. Мунье «Персонализм», в которой дается оценка некоторых взглядов Хайдеггера на бытие, личность, самость, присутствие, «man» и т.д., а также из работы Сартра «Бытие и ничто», где имеются многочисленные согласия и несогласия с Хайдеггером. Этих философов мы упомянули прежде всего потому, что Лахбаби к ним часто обращается как при изложении своей концепции реалистического персонализма, так и ряда других концептуальных разработок. Частично к этому вопросу мы еще вернемся.
Несколько моментов из интеллектуальной биографии М.А. Лахбаби. Мохаммед Азиз Лахбаби – известный поэт, писатель, филолог, философ, общественный деятель, автор ряда значительных работ. Ведущей темой его творчества является персонализм, о чем Лахбаби рассуждает не только в таких работах, как «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма», «Мусульманский персонализм», сами названия которых говорят об этом, но и в таких, как «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсонианских свобод)» (1956), «От закрытого к открытому» (1971) и в ряде других. Эта тема является лейтмотивом по сути всего поэтического творчества, его поэм: «От мрака к свету» (1959), «Песни надежды» (1952), «Мой голос ищет себя» (1974) и др. Все эти сочинения Лахбаби получили широкий международный резонанс и живо обсуждаются. Однако пока нет исследования отношения Лахбаби к творчеству Хайдеггера. Прояснение этого вопроса может послужить лучшему пониманию восприятия незападными мыслителями творчества Хайдеггера.
Основное текстовое пространство, на котором Лахбаби «встречается» с Хайдеггером
Это прежде всего его труд «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». По сути его согласие или полемику с Хайдеггером можно проследить почти во всех структурных частях данной работы, состоящей из трех частей. Первая часть, посвященная теме «Бытие и личность», состоит из двух глав: 1) Бытие; 2) Личность; каждая из которых распадается на условно выделяемые параграфы. Вторая часть, посвященная теме «Измерения личности», тоже состоит из двух глав: 1) Время. Горизонт. Трансценденция; 2) От Я к другому. Причем, внутри глав имеется от трех до четырех условно выделяемых параграфов. И, наконец, третья часть, посвященная измерениям в глубину, включает в себя три главы, соответственно: 1) Ценность; 2) Освобождение; 3) Присвоение. Завершается исследование Эпилогом. Такое членение на части и главы позволяет Лахбаби обосновать несколько основных идей, обозначенных им еще во Введении к книге. Это прежде всего показать особенность развиваемого им реалистического персонализма, затем обогатить категориальный аппарат персонализма вообще, осуществив разбор учений своих предшественников (Ш. Ренувье, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и, наконец (а может быть, во-первых!?), связать свою концепцию реалистического персонализма с проблемой свободы. Не случайно в последующей работе «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсоновских свобод)» (1956), представленной в качестве дополнительной диссертации для получения докторской степени по словесности в Парижском университете, он по сути продолжает развивать идеи, высказанные им в третьей части предшествующей работы «От бытия к личности». Во Введении к работе «Свобода или освобождение?» он так объясняет эту связь между двумя своими трудами: «В предшествующем труде мы пытались воздвигнуть основы „Реалистического персонализма“: онтологию, измерения личности и различные проблемы, касающиеся изучения и понимания персонализации.
Сегодняшний труд выступает одновременно как иллюстрация и как дополнение первого. У двух книг цель общая: доказать, что персонализм является философией освобождения. И если в первой (книге) мы пытались выделить реальные позитивные элементы, на которых основывается персонализм, то в данном очерке речь идет о том, чтобы показать его негативные аспекты, то есть выделить то, чем персонализм не является: он не должен был бы удовлетворяться ни чисто субъективной свободой, ни замыкаться в себе, ни, в конце концов, быть свободной волей. Он признает индивида, не позволяя полностью абсорбироваться в нем, он признает «продолжительность», но признает ее лишь как один из способов временного (переходящего)».
Реалистический персонализм Лахбаби и персонализм Мунье
Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.
Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58