Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа – возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции». Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции».
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.
2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.
§4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма
Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения), и тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что «“новое лисюэ” – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать “герменевтикой”. “Герменевтика” может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, – с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной… Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна вывести нас из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин».
Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера. Последуем же за указанной М. Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.
§5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами
Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или «логоцентрической» традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру, в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, «истина», восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения «открытости» и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein («здесь-теперь бытия») и самого мира.
Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл «количественным», или «считающим» и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни.
Хайдеггер, будучи человеком западной культуры, осознал односторонность европейского «логоцентризма» и количественного мышления, тем самым лишив их признаков универсальности и развенчав их претензии на абсолютную значимость, превратив новоевропейский тип мышления не в единственно возможный, а лишь в один из возможных дискурсов.
С другой стороны, тот же самый вызов попыткам подменить китайскую культуру плохо понятой западной, сбросив все принципы духовной жизни Китая с парохода современности, бросили и современные конфуцианцы. Но для них критика количественного мышления имела гораздо большую практическую значимость, поскольку она означала одновременно и культурную реабилитацию национальной духовной традиции. Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего «модуса недвойственности», позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.
Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.
§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции
Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.
Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов-триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции». Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции».
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.
2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.
§4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма
Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения), и тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что «“новое лисюэ” – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать “герменевтикой”. “Герменевтика” может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, – с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной… Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна вывести нас из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин».
Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера. Последуем же за указанной М. Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.
§5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами
Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или «логоцентрической» традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру, в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, «истина», восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения «открытости» и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein («здесь-теперь бытия») и самого мира.
Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл «количественным», или «считающим» и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни.
Хайдеггер, будучи человеком западной культуры, осознал односторонность европейского «логоцентризма» и количественного мышления, тем самым лишив их признаков универсальности и развенчав их претензии на абсолютную значимость, превратив новоевропейский тип мышления не в единственно возможный, а лишь в один из возможных дискурсов.
С другой стороны, тот же самый вызов попыткам подменить китайскую культуру плохо понятой западной, сбросив все принципы духовной жизни Китая с парохода современности, бросили и современные конфуцианцы. Но для них критика количественного мышления имела гораздо большую практическую значимость, поскольку она означала одновременно и культурную реабилитацию национальной духовной традиции. Вместе с тем для конфуцианских традиционалистов важна была не только критика западного мышления и западных дискурсов, но и поиски некоторого общего языка, а в конечном счете и некоего «модуса недвойственности», позволяющего принять и использовать оба дискурса, и европейский, и китайский.
Правда, конфуцианцам XX века не приходилось приступать к такой глобальной переоценке собственной культурной традиции, которая была произведена европейской философией от Ницше до Хайдеггера, тем более, что их задачей была не деконструкция с последующей реконструкцией, а непосредственно реконструкция. Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.
§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции
Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.
Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов-триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58