Заключая вторую главу, Гуру Датт в самой резюмирующей форме постулирует параллель между экзистенциализмом, особенно в его религиозной христианской форме, и Упанишадами: приближение к трансцендентному, дуализм религиозного опыта, свобода от страха и страданий. Он видит в Упанишадах «истинный экзистенциализм» в формуле: «другой» есть всегда причина страха, понять другого в себе – высшая цель мудрости и высшая радость, другой – это вы сами.
Каков же ход мысли Гуру Датта при сравнении экзистенциализма и индийской мысли? Первое, на что он указывает, так это на наличие трудностей в сравнении терминологии древнеиндийской философии и западного экзистенциализма. Одновременно он подчеркивает не только сходство, но чуть ли не тождество сократовской формулы «Познай себя» и подобной же формулы как ключевого положения всей индийской философии, за исключением буддизма и джайнизма. Он находит в индийской мысли, особенно в Упанишадах, идеи о существовании Я, сходные с идеями Паскаля, Кьеркегора, Марселя. У последнего он вновь обнаруживает идеи синтетической медитации, «подлинного» и «неподлинного» отношения к существованию. Понятию трансценденции в западном экзистенциализме у Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера он находит эквивалент в индийской философии, выраженный в понятии сансары. Гуру Датт ищет в Упанишадах аналогии к экзистенциалистскому понятию «подлинного существования» в его антитезе с «неподлинным существованием». Особое внимание он уделяет поиску аналогий хайдеггеровским Dasein и Seinde в понятиях сансары, авидьи и некоторых других.
Касаясь вопросов о толковании бытия в экзистенциализме и Упанишадах, он находит сходство в том, что в обоих случаях оно выступает в качестве некоего «энергетического» бытия. Например, в экзистенциализме, полагает Гуру Датт, бытие это то, что никогда не станет объектом. Особое внимание он уделяет поиску сходств между экзистенциализмом и древнеиндийской философией (веданта, буддизм) в сфере таких понятий, как страдание, тоска, печаль, разочарование. Тут его позиция оказывается двойственной: с одной стороны, он заявляет, что целью индийской мысли является достижение трансцендентального блаженства-ананды, и поэтому категория страдания не является центральной для нее, а с другой – он все же допускает ее, когда трактует сартровское высказывание: «Человек – страдающее существо».
Гуру Датт ищет в тантрической индийской философии параллели с экзистенциалистской трактовкой темы смерти. Однако, по его мнению, в западном экзистенциализме эта тема не развернута, часто она сводится к проблеме соотношения смерти и самоубийства, в то время как в индийской мысли, особенно тантрического толка, она достаточно разработана.
Размышления Гуру Датта приводят его к некоторым выводам. Во-первых, одной из важнейших черт индийской философии, «роднящей» ее с экзистенциализмом, он называет сходство в трактовке бытия как энергии (шакти). Отсюда, по мысли автора, намечается следующий ход мысли: от проблем эпистемологии к проблемам бытия, от идеи абстрактной истины – к рассмотрению конкретной истины, личностного, персонального отношения к истине, от сферы абстрактных спекуляций к сфере действия. Далее, он находит сходства в субординации воли, мысли и действия, а также в понимании свободы выбора. И наконец, имеются, по его мнению, значительные сходства в понимании взаимосвязи Я и «другого», дуализма и не-дуализма, дхармы и адхармы (не-дхармы). В заключение следует отметить, что Гуру Датт постоянно проводит мысль о том, что экзистенциализм по своей сути является религиозной философией, в том числе и так называемый «атеистический» экзистенциализм Сартра и Хайдеггера.
§4. Новейшие тенденции в восприятии философии Хайдеггера в Индии
Современные индийские философы довольно часто в своих статьях и книгах ссылаются на те или иные положения философии Хайдеггера, соглашаясь с ними, а иногда и критикуя их. В этом параграфе мы собираемся обратить внимание прежде всего на содержание двух сборников статей, представляющих для нас довольно значительный интерес в плане анализа восприятия взглядов Хайдеггера в современной Индии: “Indian Philosophy Today” и “Indian Philosophy: Past and Future”.
Д. Синха в статье «Индийская философия на распутье» говорит о том, что для современной западной мысли характерен определенный скепсис относительно рационалистической традиции в целом. Так, Ницше настаивал на радикальной критике западной парадигмы знания, состоящей в том, что знание есть «теория», Наука, Истина. Он пытался подорвать саму цель познания, говоря, что оно лишено смысла, и критиковал догму «чистого» объективного познания как свидетельство «иллюзии объективности». Если же обратиться к более поздним свидетельствам такого рода на Западе, отмечает Синха, нельзя не упомянуть Хайдеггера, который критиковал традицию концептуального метафизического мышления в целом, и предлагал новое обоснование философии – автономного вопрошания, ведомого не-концептуальным и не-репрезентативным «медитативным мышлением». Д. Синха не считает возможным рассматривать такую философскую тенденцию в качестве модели для интерпретации древне-индийского мышления, но он симпатизирует стремлению экзистенциализма прорваться сквозь традиционные западные дихотомии разума и опыта, интеллекта и интуиции, логики и мистики, рационального и иррационального. Более того, по его мнению, экзистенциализм может предложить более подходящий язык для перевода содержания индийского мышления, в его аутентичности, в его акцентах и нюансах.
Довольно много места посвящяет разбору идей Хайдеггера Н.К. Девараджа в статье, где он пытается определить, что же такое философия. Девараджа полагает, что все философы-экзистенциалисты, вне зависимости от тех различий, которые между ними существуют, согласны в том, что философию можно считать познанием человеческой субъективности. Экзистенциалисты, по его мнению, склонны делать акцент на уникальности индивида и его субъективной жизни, хотя при этом и предполагается, что жизнь конституируется отношением индивида к миру. Девараджа считает, что полемизировать с экзистенциализмом можно, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, подчеркивает он, формы жизни, изучаемые философией, являются предельно-символическими. Символическая или предельно-символическая жизнь человека постоянно расширяет его возможности, но любая такая экспансия, хотя она изначально и совершается творческой индивидуальностью, становится общим свойством каждого, кто хочет научиться этому. Такие возможности жизни рассматриваются философией в духе отчужденности. Девараджа видит секрет успеха этой философии в том, что она, подобно чтению или лицезрению трагедии, дает ощущение занятости чем-то восхитительным. Во-вторых, отмечает он, у человека есть желание разделить новые формы духовной жизни, созданные или наблюдаемые им, с другими людьми. Это желание существует помимо нашей страсти оберегать уникальность или ценность наших собственных наблюдений в области искусства или философии.
Некоторые экзистенциалисты, говорит Девараджа, по-видимому, предпочитают называть свою философию метафизикой. К их числу он относит и Мартина Хайдеггера, провозгласившего философию выдающимся прикосновением к бытию. Критикуя взгляды последнего, Девараджа подчеркивает, что, несмотря на все растянутые объяснения, которые предлагают Хайдеггер и его толкователи, «бытие» остается смутным и ускользающим понятием в системе немецкого философа. Так, Хайдеггер с симпатией высказывался о греческом понятии философии. Философия, по его представлениям, является, по своей природе, греческой. По мнению этого выдающегося мыслителя, нет философии вне Запада и Европы. Однако, Девараджа считает, что такие идеи не позволяют нам сделать вывод о том, что Хайдеггер противостоит здесь той религиозной философии, которая воспринимает характерные черты ряда восточных религий (например, индийских): этот вывод не может быть истинным ввиду действительного содержания философии Хайдеггера. Как поклонник греков, Хайдеггер одобрительно ссылается на аристотелевское понятие философии (или метафизики) – познание «первых причин». Эти первые причины, согласно его взглядам, «конституируют Бытие существующего». С одной стороны, считает Девараджа, это может означать, что Бытие есть нечто, присущее человеку и конституирующее внутренние, движущие силы его жизни. Однако, Хайдеггер также говорит о человеческом бытии, открытом Бытию, что, по-видимому, подтверждает, что Бытие есть нечто, стоящее вне человека. С другой стороны, Хайдеггер говорит не только о Бытии Dasein или человека, но и о Бытии, например, стола. Заглавность буквы Б в «Бытии», подчеркивает Девараджа, решительно подтверждает идентификацию Бытия с Первой Причиной или Основанием традиционной философии. С другой стороны, когда мы, вслед за Хайдеггером, говорим, что Бытие или Dasein всегда пребывают в неопределенности, то Бытие, по-видимому, можно считать синонимом возможностей, которые могут быть реализованы человеком.
В сочинениях Хайдеггера, говорит Девараджа, Dasein характеризуется как существо, которое имеет способность задать вопрос о том, что есть Бытие. Эта способность Dasein к вопрошанию отделяет его от простых вещей и является знаком его свободы. Однако, в более поздних сочинениях Хайдеггера, Бытие снова идентифицируется с предельным основанием, или с миром, понимаемым как выражение предельного принципа, такого, напрмер, как спинозовская субстанция. Девараджа ссылается на работу «Экзистенциалистские пролегомены к будущей метафизике», в которой проф. Фредерик Зонтаг описывает хайдеггеровское Бытие как «совершенно неопределенный набор возможностей» и говорит, что такую точку зрения можно рассмотреть как экспликацию хайдеггеровского понятия Бытия. В этом случае, однако, не представлятся правильным говорить о Бытии, как если бы оно было объектом почтительного вопрошания или какого-либо другого отношения.
Девараджа не считает возможным выходить за пределы сознательной творческой жизни человека, поскольку в своей статье он разбирает вопрос о предмете философии. Хайдеггеру, по мнению Девараджи, самому не удалось сказать что-либо важное о Бытии, понимаемому как онтологическое первое основание. Действительно, продолжает он, все его значительные заявления относятся к Dasein. Существенно, что первая значительная работа Хайдеггера «Бытие и время» осталась незавершенной, и не закончилась обсуждением проблемы взаимоотношения Бытия и Времени, как обозначено в заглавии этого сочинения.
Все же, Девараджа находит некоторые важные для него совпадения между взглядом Хайдеггера на философию и его собственным. Хайдеггер осуждает поглощенность человека «существованием» или вещами этого мира. Его философское вопрошание, фактически, начинается с выхода за пределы такого порядка вещей. Это трансцендирование конституирует свободу человека. На взгляд же Девараджи, человек вступает в сферу культуры, возвышаясь тем самым над своей привязанностью к повседневности. Действия, включающие в себя производство не-утилитарных (или духовных) значений и ценностей, конституируют «культурное я» человека; задача философии состоит в том, чтобы анализировать и изучать это я, имея в виду вклад в его обогащение, развитие и усовершенствование.
Рамакант Синари также рассуждает о задаче философии, отмечая, что она не может состоять в том, чтобы давать окончательные ответы на вопросы. Почему существует мир? Что такое сознание? Достижима ли реальность мыслью? В чем смысл нашего бытия в мире? Кто Я или что? В чем состоит окончательный замысел существования? Философы всех времен ставили эти вопросы, но не давали окончательных ответов на них. Синари обращается ко взглядам двух наиболее оригинальных, по его словам, философов нашего времени: Людвига Витгенштейна и Мартина Хайдеггера.
Синари говорит, что Витгенштейн понимает философию как анализ языка, способ очистки различных органов языка. Для него понятия значения, логической формы, понимания, грамматические структуры языка, основания математики, состояния сознания, формы различных видов предложений и т.д. выступают как то, что имеет отношение к философии. Его основные философские усилия состояли в предположении о том, что логика языка есть то же самое, что и логика мира. Открыть «форму» языка, следовательно, равносильно открытию оснований мира как такового.
Хайдеггер, с другой стороны, главным образом занимался онтологическими вопросами. Что есть Бытие – Бытие как оно воспринимается и «проживается» человеком-в-мире? Синари говорит, что центральная задача философии Хайдеггера – раскрыть структуру бытия и понять отношение человека к этой структуре. Он отвергает рациональную попытку определить Бытие логически или объективировать его, сведя его к «существованию».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58