достигнув неразрушимого, неизмеримого счастья, он пребывает в {нем}» (МайтУп, 6.30), «просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» (КатУп, 1.2.18). В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, – отмечает Радхакришнан, – является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия». Строго говоря, считал Радхакришнан, в соответствии с установками упанишад мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже определив реальность (Брахмана) как блаженство (ананду), мы уже вступили в противоречие с другим утверждением упанишад о том, что единое – неопределимо. «Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой,… тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли». Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. В целом можно согласиться с Радхакришнаном: «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность».
§2. Бхагавадгита: достижение тождества с Брахманом через бхакти-йогу
В индийской культуре Бхагавадгиту иногда называли упанишадой, что подчеркивает священный характер этого текста. В.С. Семенцов отмечал: функция Гиты заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировался; такое рецитирование считалось ритуальным актом. То есть Гита предназначена не для чтения и литературного и философского анализа (как и упанишады), а для достижения особого рода знания – не понятийного, а ритуального – того знания, которое есть в то же время обладание реальностью. Так, шлока 4.24, считающаяся самым священным стихом произведения, несомненно разрабатывает ритуальную тематику, формулируя своеобразный закон тождества:
В жертвенном акте – Брахмане
приношение – также Брахман
приносится в жертву Брахманом
на огне энергии Брахмана.
Кто созерцает действие – Брахмана,
Тот достигает Брахмана.
Семенцов приводит следующее толкование этого стиха Абхинавагуптой: «Брахман – средство жертвоприношения, то есть то, из чего все происходит и куда затем опять входит, есть Брахман; все существующее в виде этого мира есть жертва; в Брахмане, то есть в тихом огне высшего постижения, Брахманом, то есть любым {ритуальным} действием, она жертвуется, то есть приносится {в огонь Брахмана} для увеличения его (человека) сияния; тот йогин, чья сосредоточенность (самадхи) состоит именно в таком действии, соединяется с Брахманом, то есть познает именно Его, не иное что-либо, поскольку иного не существует». Считается, что в шлоке 4.24 находится один из жизненных центров поэмы; смысл же всего текста заключается в реализации некоторого безобъектного длящегося знания-состояния, которое Семенцов определял как «состояние постоянной обращенности мыслящего и созерцающего субъекта на самого себя». Таким образом, это знание не излагается, как и в упанишадах, а предписывается: оно должно быть определенным образом «сделано», что равносильно достижению освобождения.
Сама поэма называет свое знание термином джняна-яджня («жертва знанием»), считая, что «превосходней вещественной жертвы принесение в жертву знанья» (4.33). Речь идет о переходе от ведийской ритуальной обрядности к символическому жертвоприношению упанишад. Ритуальный характер текста становится совершенно ясен, когда в конце поэмы Кришна говорит о том, что повторяя этот разговор о дхарме (т.е. рецитируя поэму), человек приносит жертву знанием, достигая освобождения (18.70–71).
Цель, к которой стремится йогин, – достижение тождества с Брахманом, что является единственной абсолютной ценностью:
5.19. Те, кто тождества сердцем достигли,
уже здесь победили сансару;
чист ведь Брахман и самотождествен:
значит, в Брахмане их обитанье.
Такой ставший Брахманом йогин, обретая внутри себя радость, свет и счастье, «достигает Брахманирваны» (5.24). В комментарии к тексту Гиты Семенцов замечает, что такое редкое (за пределами буддийских текстов) употребление термина «нирвана» говорит об определенной близости поэмы к атмосфере духовных поисков раннего буддизма.
Тема Брахмана в поэме не раз пересекается с темой жертвоприношений. В той же четвертой главе, где находится знаменитая шлока 4.24, идет речь о том, что все различные виды жертв достигнут Брахмана:
4.32. Так все многоразличные жертвы
своим ртом вечный Брахман вкушает;
знай, они рождены от действий:
этим знанием освободишься.
Семенцов трактует слово «жертвы» в данном контексте как различные типы йоги, способности прекращать те или иные функции тела или психики. Цель – превращение «действий» (то есть такого рода упражнений) в «знание». Это и есть то «достижение Брахмана», о котором идет речь в стихе 4.24.
В главе третьей Брахман, трактуемый как особого рода сила, «рождает», то есть совершает «священные действия», а из них уже состоят отдельные жертвоприношения, «жертвы»:
3.14 …жертв источник – священное действо.
3.15. Это действо Брахман рождает,
сам рождаясь от Вечного Слога,
потому – всюду сущий Брахман
установлен вечно на жертве.
Вечный слог – это ОМ, которым начинаются и заканчиваются ведийские жертвенные формулы и гимны, он придает ритуальному слову особую непрерывность. Те заклинания и молитвы, которые обладают таким свойством непрерывности, несут в себе силу Брахмана; жертва, поддержанная такими заклинаниями, успешна, Брахман «установлен», присутствует в ней.
Как и в упанишадах, Брахман в Гите отождествляется с различными парами противоположностей, причем оказывается, что, с одной стороны, эти противоположности содержатся в Брахмане, а с другой – что он вне противоположностей, «превосходит» их:
13.14. Его видишь собраньем всех качеств –
чувств и качеств, однако, лишен Он;
всё несет – ни к чему не привязан,
Он вне гун – но все гуны вкушает.
13.15. Всех существ Он внутри и снаружи,
как бы движется Он, недвижный;
в своей тонкости непостижим Он,
запредельный, Он каждому близок.
13.16. Нераздельный и вечный – средь тварей
Представляется Он разделенным…
Этот безначальный, Высший Брахман «превосходит… суть и несуть» (13.12), объединяя в себе познаваемое, знание и цель знания (13.17), так как познав его, человек обретает бессмертие.
По содержанию Бхагавадгита – это поэтический диалог бога Кришны и воина Арджуны накануне решающей битвы между двумя ветвями царского рода, к одной из которых принадлежит Арджуна. Арджуна – человек, переживающий тяжелый кризис: он не решается выполнить свой долг воина и вступить в битву, поскольку считает убийство родственников тяжким грехом. Кришна (возничий Арджуны) – это аватара или земное воплощение бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму путем спасения добрых и наказания злых, – разъясняет Арджуне истинный смысл происходящего. Тот, кто думает, что он убивает, – ошибается, говорит Кришна, ибо тела преходящи, Воплощенный же в них – вечен, он не рождается и не умирает, никакие перемены его не касаются. «Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это бренное тело, Воплощенный в иное вступает» (2.22). Долг кшатрия – сражаться, соблюдая свою дхарму. Но выполнять долг нужно не для того, чтобы воспользоваться «плодами» совершенного, а ради выполнения долга как такового, бескорыстно. Не действия как таковые, а привязанность к их следствиям («плодам») создает кармические узы и удерживает «я» в сансаре – круговороте рождения и смерти. Каждый человек действует согласно своей природе (варне), это неизбежно и протестовать против этого – бесполезно. «Лучше плохо свершать свою дхарму, чем в чужой преуспеть, Арджуна», – говорит Кришна, объясняя, что на своем пути даже смерть – благо (3.35).
Важное место в Гите занимает теория трех гун или качеств. Все объекты мира, а значит и телесное естество человека, изначально наделены свойствами трех гун, «скованы» ими. Гуны характеризуют материальное, природное начало – пракрити. Разнообразное сочетание гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Саттва – то, что создает добро и счастье, ему присущи удовольствие, чистота и блеск; раджас представляет собой источник всякого действия, вызывая к жизни беспокойство, страсть, вожделение; тамас соотносится с пассивностью, инертностью, тем, что приводит к невежеству и лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить две оставшиеся. Тип перерождения зависит от характера, выработанного человеком в этой жизни, от того, преобладает ли в характере саттва, раджас или тамас. Цель йогина – выйти за пределы трех гун, причем выход «происходит не путем резкой „отмены“, остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем и здесь иерархия: сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы».
Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да он и невыполним, ибо в мире «вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.
Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный Пуруша, «созерцатель гун». Страсть, «привязанность» к гунам удерживает Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:
4.23. Когда он не привязан, свободен,
утвердил когда мысль свою в знанье,
когда действует лишь ради жертвы –
у него прекращается карма.
Итак, имеются два Пуруши – смертный (перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над тем, и над другим.
Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом: карма-йога или йога действия, джняна-йога – йога знания, а также бхакти-йога – путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману.
Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что «в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке…». Тем не менее, считает Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
§2. Бхагавадгита: достижение тождества с Брахманом через бхакти-йогу
В индийской культуре Бхагавадгиту иногда называли упанишадой, что подчеркивает священный характер этого текста. В.С. Семенцов отмечал: функция Гиты заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировался; такое рецитирование считалось ритуальным актом. То есть Гита предназначена не для чтения и литературного и философского анализа (как и упанишады), а для достижения особого рода знания – не понятийного, а ритуального – того знания, которое есть в то же время обладание реальностью. Так, шлока 4.24, считающаяся самым священным стихом произведения, несомненно разрабатывает ритуальную тематику, формулируя своеобразный закон тождества:
В жертвенном акте – Брахмане
приношение – также Брахман
приносится в жертву Брахманом
на огне энергии Брахмана.
Кто созерцает действие – Брахмана,
Тот достигает Брахмана.
Семенцов приводит следующее толкование этого стиха Абхинавагуптой: «Брахман – средство жертвоприношения, то есть то, из чего все происходит и куда затем опять входит, есть Брахман; все существующее в виде этого мира есть жертва; в Брахмане, то есть в тихом огне высшего постижения, Брахманом, то есть любым {ритуальным} действием, она жертвуется, то есть приносится {в огонь Брахмана} для увеличения его (человека) сияния; тот йогин, чья сосредоточенность (самадхи) состоит именно в таком действии, соединяется с Брахманом, то есть познает именно Его, не иное что-либо, поскольку иного не существует». Считается, что в шлоке 4.24 находится один из жизненных центров поэмы; смысл же всего текста заключается в реализации некоторого безобъектного длящегося знания-состояния, которое Семенцов определял как «состояние постоянной обращенности мыслящего и созерцающего субъекта на самого себя». Таким образом, это знание не излагается, как и в упанишадах, а предписывается: оно должно быть определенным образом «сделано», что равносильно достижению освобождения.
Сама поэма называет свое знание термином джняна-яджня («жертва знанием»), считая, что «превосходней вещественной жертвы принесение в жертву знанья» (4.33). Речь идет о переходе от ведийской ритуальной обрядности к символическому жертвоприношению упанишад. Ритуальный характер текста становится совершенно ясен, когда в конце поэмы Кришна говорит о том, что повторяя этот разговор о дхарме (т.е. рецитируя поэму), человек приносит жертву знанием, достигая освобождения (18.70–71).
Цель, к которой стремится йогин, – достижение тождества с Брахманом, что является единственной абсолютной ценностью:
5.19. Те, кто тождества сердцем достигли,
уже здесь победили сансару;
чист ведь Брахман и самотождествен:
значит, в Брахмане их обитанье.
Такой ставший Брахманом йогин, обретая внутри себя радость, свет и счастье, «достигает Брахманирваны» (5.24). В комментарии к тексту Гиты Семенцов замечает, что такое редкое (за пределами буддийских текстов) употребление термина «нирвана» говорит об определенной близости поэмы к атмосфере духовных поисков раннего буддизма.
Тема Брахмана в поэме не раз пересекается с темой жертвоприношений. В той же четвертой главе, где находится знаменитая шлока 4.24, идет речь о том, что все различные виды жертв достигнут Брахмана:
4.32. Так все многоразличные жертвы
своим ртом вечный Брахман вкушает;
знай, они рождены от действий:
этим знанием освободишься.
Семенцов трактует слово «жертвы» в данном контексте как различные типы йоги, способности прекращать те или иные функции тела или психики. Цель – превращение «действий» (то есть такого рода упражнений) в «знание». Это и есть то «достижение Брахмана», о котором идет речь в стихе 4.24.
В главе третьей Брахман, трактуемый как особого рода сила, «рождает», то есть совершает «священные действия», а из них уже состоят отдельные жертвоприношения, «жертвы»:
3.14 …жертв источник – священное действо.
3.15. Это действо Брахман рождает,
сам рождаясь от Вечного Слога,
потому – всюду сущий Брахман
установлен вечно на жертве.
Вечный слог – это ОМ, которым начинаются и заканчиваются ведийские жертвенные формулы и гимны, он придает ритуальному слову особую непрерывность. Те заклинания и молитвы, которые обладают таким свойством непрерывности, несут в себе силу Брахмана; жертва, поддержанная такими заклинаниями, успешна, Брахман «установлен», присутствует в ней.
Как и в упанишадах, Брахман в Гите отождествляется с различными парами противоположностей, причем оказывается, что, с одной стороны, эти противоположности содержатся в Брахмане, а с другой – что он вне противоположностей, «превосходит» их:
13.14. Его видишь собраньем всех качеств –
чувств и качеств, однако, лишен Он;
всё несет – ни к чему не привязан,
Он вне гун – но все гуны вкушает.
13.15. Всех существ Он внутри и снаружи,
как бы движется Он, недвижный;
в своей тонкости непостижим Он,
запредельный, Он каждому близок.
13.16. Нераздельный и вечный – средь тварей
Представляется Он разделенным…
Этот безначальный, Высший Брахман «превосходит… суть и несуть» (13.12), объединяя в себе познаваемое, знание и цель знания (13.17), так как познав его, человек обретает бессмертие.
По содержанию Бхагавадгита – это поэтический диалог бога Кришны и воина Арджуны накануне решающей битвы между двумя ветвями царского рода, к одной из которых принадлежит Арджуна. Арджуна – человек, переживающий тяжелый кризис: он не решается выполнить свой долг воина и вступить в битву, поскольку считает убийство родственников тяжким грехом. Кришна (возничий Арджуны) – это аватара или земное воплощение бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму путем спасения добрых и наказания злых, – разъясняет Арджуне истинный смысл происходящего. Тот, кто думает, что он убивает, – ошибается, говорит Кришна, ибо тела преходящи, Воплощенный же в них – вечен, он не рождается и не умирает, никакие перемены его не касаются. «Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это бренное тело, Воплощенный в иное вступает» (2.22). Долг кшатрия – сражаться, соблюдая свою дхарму. Но выполнять долг нужно не для того, чтобы воспользоваться «плодами» совершенного, а ради выполнения долга как такового, бескорыстно. Не действия как таковые, а привязанность к их следствиям («плодам») создает кармические узы и удерживает «я» в сансаре – круговороте рождения и смерти. Каждый человек действует согласно своей природе (варне), это неизбежно и протестовать против этого – бесполезно. «Лучше плохо свершать свою дхарму, чем в чужой преуспеть, Арджуна», – говорит Кришна, объясняя, что на своем пути даже смерть – благо (3.35).
Важное место в Гите занимает теория трех гун или качеств. Все объекты мира, а значит и телесное естество человека, изначально наделены свойствами трех гун, «скованы» ими. Гуны характеризуют материальное, природное начало – пракрити. Разнообразное сочетание гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Саттва – то, что создает добро и счастье, ему присущи удовольствие, чистота и блеск; раджас представляет собой источник всякого действия, вызывая к жизни беспокойство, страсть, вожделение; тамас соотносится с пассивностью, инертностью, тем, что приводит к невежеству и лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить две оставшиеся. Тип перерождения зависит от характера, выработанного человеком в этой жизни, от того, преобладает ли в характере саттва, раджас или тамас. Цель йогина – выйти за пределы трех гун, причем выход «происходит не путем резкой „отмены“, остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем и здесь иерархия: сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы».
Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да он и невыполним, ибо в мире «вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.
Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный Пуруша, «созерцатель гун». Страсть, «привязанность» к гунам удерживает Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:
4.23. Когда он не привязан, свободен,
утвердил когда мысль свою в знанье,
когда действует лишь ради жертвы –
у него прекращается карма.
Итак, имеются два Пуруши – смертный (перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над тем, и над другим.
Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом: карма-йога или йога действия, джняна-йога – йога знания, а также бхакти-йога – путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману.
Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что «в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке…». Тем не менее, считает Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58