Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
(И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно».
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры». Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их». Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума».
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз», – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов». Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему». Таким образом, ориентация на классическое наследие – адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары – вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.
В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma – вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества – как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали – индусской или мусульманской, буддийской или христианской, – если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви».
Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы». Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты – это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия».
Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации».
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным».
Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею».
Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка».
Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном – в духе ведантистского «Атман есть Брахман» – с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет». Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога – всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.
Бог для Радхакришнана – это божественная личность. Не только сотворившая мир – сказать так было бы неверно и недостаточно – но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог – абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
(И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно».
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры». Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их». Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума».
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз», – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов». Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему». Таким образом, ориентация на классическое наследие – адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары – вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.
В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma – вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества – как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали – индусской или мусульманской, буддийской или христианской, – если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви».
Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы». Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты – это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия».
Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации».
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным».
Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею».
Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка».
Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном – в духе ведантистского «Атман есть Брахман» – с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет». Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога – всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.
Бог для Радхакришнана – это божественная личность. Не только сотворившая мир – сказать так было бы неверно и недостаточно – но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог – абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58