А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: “Я царь, я пастух”, – так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций – оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но даже если через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером».
Ясно, что здесь высказывается мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть – на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой, когда вначале Чжуан-цзы снится, что он – бабочка, а потом, проснувшись, мудрец размышляет, проснулся ли он или заснула бабочка, и ей теперь снится, что она – Чжуан-цзы) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реален сон, для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь – смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина «уравнивания вещей – существ».
Не для иллюстрации бренности сущего или указания на идеальность мира используется в «Чжуан-цзы» метафора сновидения. Напротив, опыт сна в чем-то ближе, чем опыт бодрствования к переживанию реальности, как она есть: текучесть образов сновидения, отсутствие четких граней между ними, легкость перехода от одного образа к другому делают сновидение лучшим образом «хаотической» (хунь-дунь) реальности, нежели мыслимый рассудком мир бодрствования. Бодрствование во сне и сон наяву – вот позиция «Чжуан-цзы». Метафора сна тесно связана здесь с даосским учением о равновесии, онтической взаимозаменимости сна и бодрствования и их взаимосводимости: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью» («Ле-цзы», гл. 3). Таков экзистенциальный релятивизм ранних даосов, снимавших сам «первоисток разделения бытия и мышления, расхождение разумения и бытия» в учении об «уравненности вещей–существ».
§6. Философский язык Хайдеггера и даосских текстов
И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии, суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.
Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <…> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов».
Далее Фэн Юлань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы», завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там».
Как известно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнуто, и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.
Процитируем ещё раз Фэн Юланя:
«{Го Сян} обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем “Чжуан-цзы”. Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее:
“Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну”».
Мы знаем, что 9 октября 1930 г. после публичной лекции «О сущности истины» Хайдеггер углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) в переложении Мартина Бубера. Прочитанный Хайдеггером фрагмент гласил (в переложении Бубера):
Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли на мосту над рекой Хао.
«Посмотри на резвящихся здесь пескарей», сказал Чжуан-цзы. «Вот в чем выражается счастье рыб».
«Вы не рыба», сказал Хуэй Ши. «Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали “Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?”, вы задали свой вопрос уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао».
Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу: «Интерпретация этой истории {“Чжуан-цзы”} неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем его трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер». А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.): «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть».
Интересно, что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики – Роджером Эймсом.
Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы» таков – Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» – мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и только производным образом, деривативно, – из абстрактных деятелей. Не в этом ли состоит и смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»? Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао вошел в-то-что-есть ситуации, и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао») находит свое полное выражение в суггестивности самого текста «Чжуан-цзы», подкрепляющей его непосредственное дискурсивное значение.
§7. Очерк истории знакомства Хайдеггера с даосской мыслью
В заключение рассмотрения темы «Хайдеггер и даосизм» представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам.
1. По-видимому, впервый интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из «Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущности истины» (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г. Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаря переложению Бубера).
2. Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан, Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ цзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работа не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из 81-й.
3. Поздний период (50-е – 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его внимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоской школы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки «Очерки Дзэн-буддизма») позволяет говорить об углублении интереса философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднего Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологической герменевтики в современном востоковедении.
§8. Заключение
Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университете прошел международный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящалась восьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдеггер писал: «Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир».
С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер и Восток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггер и азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought – 1987), неоднократно использовавшийся и в настоящей работе. И тем не менее, до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Не претендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, представляется возможным сделать одно предположение.
Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому «досократическому» типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.
Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
Данная работа является сугубо предварительной и базируется на нескольких основоположениях, которые нуждаются в дополнительной проработке:
1. Буддийская мысль и, шире, мысль Дальнего Востока, имели сходную с Хайдеггеровской интенциию постижения природы истинного бытия. 2. Сходства между Хайдеггером и буддийскими мыслителями носят не генетический, а типологический характер. Анализ доступных источников в настоящее время не позволяет доказательно говорить о заимствованиях Хайдеггером положений и концепций восточной мысли. Даже в тех случаях, когда сходства имеют выраженный характер, мы предпочитаем говорить о внешне сходном направлении мышления и вопрошания, использовании внешне похожих оборотов, сравнений и фигур речи, нежели о заимствованиях в прямом смысле. Скорее, речь может вестись о влиянии Хайдеггера на современных ему, особенно японских мыслителей, нежели о влиянии восточных идей, всего учения дзэн-буддизма на него.
3. Наличие элементов сходства в метафизическом вопрошании не отменяет глубинного различия между Хайдеггером и восточной мыслью, в частности онтологического психологизма последней. Несомненно, однако, наличие нескольких позиций, в которых мысль Хайдеггера входит в резонанс с буддийской традицией. В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Ясно, что здесь высказывается мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть – на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой, когда вначале Чжуан-цзы снится, что он – бабочка, а потом, проснувшись, мудрец размышляет, проснулся ли он или заснула бабочка, и ей теперь снится, что она – Чжуан-цзы) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реален сон, для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь – смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина «уравнивания вещей – существ».
Не для иллюстрации бренности сущего или указания на идеальность мира используется в «Чжуан-цзы» метафора сновидения. Напротив, опыт сна в чем-то ближе, чем опыт бодрствования к переживанию реальности, как она есть: текучесть образов сновидения, отсутствие четких граней между ними, легкость перехода от одного образа к другому делают сновидение лучшим образом «хаотической» (хунь-дунь) реальности, нежели мыслимый рассудком мир бодрствования. Бодрствование во сне и сон наяву – вот позиция «Чжуан-цзы». Метафора сна тесно связана здесь с даосским учением о равновесии, онтической взаимозаменимости сна и бодрствования и их взаимосводимости: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью» («Ле-цзы», гл. 3). Таков экзистенциальный релятивизм ранних даосов, снимавших сам «первоисток разделения бытия и мышления, расхождение разумения и бытия» в учении об «уравненности вещей–существ».
§6. Философский язык Хайдеггера и даосских текстов
И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии, суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.
Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <…> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов».
Далее Фэн Юлань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы», завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там».
Как известно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнуто, и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.
Процитируем ещё раз Фэн Юланя:
«{Го Сян} обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем “Чжуан-цзы”. Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее:
“Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну”».
Мы знаем, что 9 октября 1930 г. после публичной лекции «О сущности истины» Хайдеггер углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) в переложении Мартина Бубера. Прочитанный Хайдеггером фрагмент гласил (в переложении Бубера):
Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли на мосту над рекой Хао.
«Посмотри на резвящихся здесь пескарей», сказал Чжуан-цзы. «Вот в чем выражается счастье рыб».
«Вы не рыба», сказал Хуэй Ши. «Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали “Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?”, вы задали свой вопрос уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао».
Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу: «Интерпретация этой истории {“Чжуан-цзы”} неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем его трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер». А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.): «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть».
Интересно, что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики – Роджером Эймсом.
Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы» таков – Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» – мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и только производным образом, деривативно, – из абстрактных деятелей. Не в этом ли состоит и смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»? Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао вошел в-то-что-есть ситуации, и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао») находит свое полное выражение в суггестивности самого текста «Чжуан-цзы», подкрепляющей его непосредственное дискурсивное значение.
§7. Очерк истории знакомства Хайдеггера с даосской мыслью
В заключение рассмотрения темы «Хайдеггер и даосизм» представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам.
1. По-видимому, впервый интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из «Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущности истины» (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г. Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаря переложению Бубера).
2. Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан, Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ цзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работа не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из 81-й.
3. Поздний период (50-е – 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его внимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоской школы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки «Очерки Дзэн-буддизма») позволяет говорить об углублении интереса философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднего Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологической герменевтики в современном востоковедении.
§8. Заключение
Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университете прошел международный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящалась восьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдеггер писал: «Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир».
С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер и Восток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггер и азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought – 1987), неоднократно использовавшийся и в настоящей работе. И тем не менее, до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Не претендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, представляется возможным сделать одно предположение.
Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому «досократическому» типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.
Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
Данная работа является сугубо предварительной и базируется на нескольких основоположениях, которые нуждаются в дополнительной проработке:
1. Буддийская мысль и, шире, мысль Дальнего Востока, имели сходную с Хайдеггеровской интенциию постижения природы истинного бытия. 2. Сходства между Хайдеггером и буддийскими мыслителями носят не генетический, а типологический характер. Анализ доступных источников в настоящее время не позволяет доказательно говорить о заимствованиях Хайдеггером положений и концепций восточной мысли. Даже в тех случаях, когда сходства имеют выраженный характер, мы предпочитаем говорить о внешне сходном направлении мышления и вопрошания, использовании внешне похожих оборотов, сравнений и фигур речи, нежели о заимствованиях в прямом смысле. Скорее, речь может вестись о влиянии Хайдеггера на современных ему, особенно японских мыслителей, нежели о влиянии восточных идей, всего учения дзэн-буддизма на него.
3. Наличие элементов сходства в метафизическом вопрошании не отменяет глубинного различия между Хайдеггером и восточной мыслью, в частности онтологического психологизма последней. Несомненно, однако, наличие нескольких позиций, в которых мысль Хайдеггера входит в резонанс с буддийской традицией. В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58