Они существуют вне крайних точек зрения, „чудесным образом“, так что всякое сказывание лишь крадет их реальность и бытийственность. Если для Хайдеггера слово „бытие“ недостаточно, то для гипотетического японца оно просто несущественно или несущностно, ибо пытаясь определить все вещи в их высшей реальности, не определяет ничего. Равным образом несущественно и „здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, пусть и помимо воли самого Хайдеггера, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Такой же онтологический статус приобретает и Хайдеггеровское Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.
Немаловажно также, что мысль Хайдеггера не имела явной теистической направленности, хотя, как указывает сам Хайдеггер, и явной атеистической «Письмо о гуманизме». Эта черта его мысли могла также привлекать японских интеллектуалов, воспитанных в буддийском и конфуцианском духе, не подразумевавшем и не принимавшем креационистскую теистическую модель миропонимания. Учение о творении мира из ничего было чуждо азиатской интеллектуальной традиции, которая прежде всего не могла принять мысль о том, что когда-то ничего не было. Идея постоянно разворачивающегося дао с необходимостью подразумевает вечность мироздания и его субстанциальную реальность. Очевидно, что Хайдеггер с идеей Ничто был наиболее созвучен духу как буддийской, так и конфуцианской культуры.
Рецепция хайдеггеровской мысли, а также мыслителей, традиционно относимых к экзистенциализму (Ясперс, Сартр, позже Камю) происходила через посредство Киотоской школы философии, основанной учеником Хайдеггера Нисидой Китаро в 30-е годы. Произведения же немецкого философа стали переводиться еще раньше – в 20-х годах. В течение короткого времени вышло несколько переводов трудов Хайдеггера – он явно был признан в Японии носителем арийского или шире, европейского духа. С самого начала хайдеггеровских штудий в Японии наметилась тенденция к сочетанию –идей европейских мыслителей с буддийскими. Японских мыслителей, кроме вышеуказанных тем Бытия и Ничто интересовала также тема «экзистенции» как нового способа понимания человеческого бытия. Понятие «экзистенции» перетолковывалось в буддийском духе как «истинное бытие» (гэндзицу сонцзай8 или, сокращенно, дзиссон). Другими словами, вполне в азиатском духе, Хайдеггер был перетолкован в ключе, понятном японцам, так чтобы они могли считать его своим.
Подобная манера интерпретационного перевода привносила в мысль Хайдеггера не свойственную ей коннотацию – экзистенция неожиданно получила религиозное измерение в традиционно буддийском духе: как раскрытие бытия, позволяющее познать его и реализовать идеал спасения. Философия Хайдеггера стала таким образом еще одним вариантом буддизма, теперь уже не только без анатмавады, но уже и без Будды.
Однако, прежде чем перейти к изложению концепций основных представителей Киотоской школы необходимо рассмотреть предпосылки в самой дальневосточной мысли, позволившие воспринять и переработать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера.
§2. Дальневосточная традиция об уме, ничто и вещах
Характерным для китайского буддизма, получившего распространение в Японии, был онтологизм, присущий дальневосточной мысли еще до знакомства ее с этим индийским учением. Это позволило выступить на первый план тем элементам, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. В первую очередь это относится к построениям «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), развернутых в рамках китайского буддизма. В связи с этим буддийская терминология получила специфическое измерение, ибо должна была теперь описывать не мир преходящих рождений и смертей, но мир непреходящей истинной реальности, каждый элемент которой содержит все остальные, пребывая вместе с совокупностью элементов восприятия в уме созерцающего. В первую очередь изменение значения касается термина «сознание». Речь, тем не менее, не идет о том, что в китайском буддизме появились какие-либо новые тенденции по сравнению с индийским – они сохранились, однако смысл их изменился, зачастую радикальным образом.
Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.
Три основных учения китайского буддизма: Тяньтай, Хуаянь и чань происходят из концепции «чудесного наличия», не имевшей в индийском буддизме первоначально особого значения. Речь идет о том, что утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто. Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.
Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», неприсущего изначальной реальности или истоку сущего. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.
В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности у Фа-цзана (одного из патриархов Хуаянь) звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами вербального или дискурсивного определения, выступая аналогом Хайдеггеровской «сущности метафизики».
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.
Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы рассчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.
Буддизм – прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В буддизме невозможно говорить об «объективной онтологии». Как предполагает Махаяна, истинного бытия не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное Я» субъекта оказывается тождественным истинной реальности вообще. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиции Я-Другой) поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой – Вайрочаной. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны – обретением состояния Будды.
Подобный «панпсихизм» определяет то, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания: сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается 6 видов сознания – восприятия, соответствующих 6 органам чувств – пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является (klistamanovijnana), сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающее некоторую самотождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и, следовательно, дискретный взгляд на мир, способный к ментальному конструированию и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации – специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания – клиштамановиджняны, принимающей восьмое сознание за свою субстанциальную основу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Немаловажно также, что мысль Хайдеггера не имела явной теистической направленности, хотя, как указывает сам Хайдеггер, и явной атеистической «Письмо о гуманизме». Эта черта его мысли могла также привлекать японских интеллектуалов, воспитанных в буддийском и конфуцианском духе, не подразумевавшем и не принимавшем креационистскую теистическую модель миропонимания. Учение о творении мира из ничего было чуждо азиатской интеллектуальной традиции, которая прежде всего не могла принять мысль о том, что когда-то ничего не было. Идея постоянно разворачивающегося дао с необходимостью подразумевает вечность мироздания и его субстанциальную реальность. Очевидно, что Хайдеггер с идеей Ничто был наиболее созвучен духу как буддийской, так и конфуцианской культуры.
Рецепция хайдеггеровской мысли, а также мыслителей, традиционно относимых к экзистенциализму (Ясперс, Сартр, позже Камю) происходила через посредство Киотоской школы философии, основанной учеником Хайдеггера Нисидой Китаро в 30-е годы. Произведения же немецкого философа стали переводиться еще раньше – в 20-х годах. В течение короткого времени вышло несколько переводов трудов Хайдеггера – он явно был признан в Японии носителем арийского или шире, европейского духа. С самого начала хайдеггеровских штудий в Японии наметилась тенденция к сочетанию –идей европейских мыслителей с буддийскими. Японских мыслителей, кроме вышеуказанных тем Бытия и Ничто интересовала также тема «экзистенции» как нового способа понимания человеческого бытия. Понятие «экзистенции» перетолковывалось в буддийском духе как «истинное бытие» (гэндзицу сонцзай8 или, сокращенно, дзиссон). Другими словами, вполне в азиатском духе, Хайдеггер был перетолкован в ключе, понятном японцам, так чтобы они могли считать его своим.
Подобная манера интерпретационного перевода привносила в мысль Хайдеггера не свойственную ей коннотацию – экзистенция неожиданно получила религиозное измерение в традиционно буддийском духе: как раскрытие бытия, позволяющее познать его и реализовать идеал спасения. Философия Хайдеггера стала таким образом еще одним вариантом буддизма, теперь уже не только без анатмавады, но уже и без Будды.
Однако, прежде чем перейти к изложению концепций основных представителей Киотоской школы необходимо рассмотреть предпосылки в самой дальневосточной мысли, позволившие воспринять и переработать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера.
§2. Дальневосточная традиция об уме, ничто и вещах
Характерным для китайского буддизма, получившего распространение в Японии, был онтологизм, присущий дальневосточной мысли еще до знакомства ее с этим индийским учением. Это позволило выступить на первый план тем элементам, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. В первую очередь это относится к построениям «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), развернутых в рамках китайского буддизма. В связи с этим буддийская терминология получила специфическое измерение, ибо должна была теперь описывать не мир преходящих рождений и смертей, но мир непреходящей истинной реальности, каждый элемент которой содержит все остальные, пребывая вместе с совокупностью элементов восприятия в уме созерцающего. В первую очередь изменение значения касается термина «сознание». Речь, тем не менее, не идет о том, что в китайском буддизме появились какие-либо новые тенденции по сравнению с индийским – они сохранились, однако смысл их изменился, зачастую радикальным образом.
Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.
Три основных учения китайского буддизма: Тяньтай, Хуаянь и чань происходят из концепции «чудесного наличия», не имевшей в индийском буддизме первоначально особого значения. Речь идет о том, что утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто. Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.
Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», неприсущего изначальной реальности или истоку сущего. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.
В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности у Фа-цзана (одного из патриархов Хуаянь) звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами вербального или дискурсивного определения, выступая аналогом Хайдеггеровской «сущности метафизики».
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.
Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы рассчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.
Буддизм – прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В буддизме невозможно говорить об «объективной онтологии». Как предполагает Махаяна, истинного бытия не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное Я» субъекта оказывается тождественным истинной реальности вообще. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиции Я-Другой) поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой – Вайрочаной. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны – обретением состояния Будды.
Подобный «панпсихизм» определяет то, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания: сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается 6 видов сознания – восприятия, соответствующих 6 органам чувств – пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является (klistamanovijnana), сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающее некоторую самотождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и, следовательно, дискретный взгляд на мир, способный к ментальному конструированию и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации – специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания – клиштамановиджняны, принимающей восьмое сознание за свою субстанциальную основу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58