Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы, тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т.п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде, и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.
Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактным умозрением, возникшим вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего, стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Скорее, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Йогачара отрицает как идею о безусловном prius’е самодостаточного субъекта (таковой ею однозначно отвергается), так и наивно реалистический взгляд на мир, игнорирующий факт феноменологического присутствия. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль). И эта близость к феноменологическому методу и феноменологической проблематике опять подводит нас к Хайдеггеру:
«Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть „в сознании“, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, „по себе“, вообще реальность. Только поэтому „независимое“ сущее как внутримирно встречающее доступно в умозрении.
Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм».
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании». Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия». Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется»). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции» (ти юн бу эр), категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.
§8. Основные выводы
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы, исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.
3). Может возникнуть следующий вопрос: современные конфуцианцы – традиционалисты, с глубоким пиететом относящиеся к национальному культурному наследию, тогда как Хайдеггер – интеллектуальный иконоборец, стремившийся к ниспровержению, или деконструкции традиций европейского философствования. Однако это иконоборчество Хайдеггера – иконоборчество традиционалистское. Подобно современным конфуцианцам, Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии (в случае Хайдеггера – античной философии вообще и философии досократиков в особенности), чтобы восстановить исконные, но забытые смыслы, раскрытые и явленные в естественном, незамутненном языке. Это обращение к истокам и есть то общее, что сближает Хайдеггера с современными конфуцианцами. У Хайдеггера за деконструкцией следует реконструкция традиции, направленная против того понимания философии, которое сложилась под воздействием «количественного мышления» и отчуждения от бытия, голосу которого так стремился внимать германский мыслитель. И в этом отношении Хайдеггер тоже если не традиционалист, то по крайней мере «антимодернист». Надо отметить также, что именно «количественное мышление» со всеми вытекающими из него следствиями есть то, что не принимают в западной культуре Нового времени китайские традиционалисты и чему они противопоставляют конфуцианский этический антропологизм.
Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности.
Но если Хайдеггер при всех типологических совпадениях не проявлял особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, современные конфуцианцы активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей и духовной ориентации, утверждая, что именно благодаря опоре на эти ценности им удалось создать подлинную моральную метафизику, что не удалось в свое время Канту.
4). Поскольку современное конфуцианство включает в себя значительную буддийскую составляющую (прежде всего, философию школы йогачара), для которой характерны подходы, близкие современной феноменологии, возможно сопоставление этих аспектов современного конфуцианства и философии раннего «феноменологического» Хайдеггера.
Исходя из всего вышесказанного, можно высказать осторожное предположение, что освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству.
С другой стороны, полезно и прочтение Хайдеггера, так сказать, в китайской перспективе, поскольку это также помогает открыть в его творениях новые смысловые пласты и уровни.
Глава 2
Хайдеггер и японская философия
(К.Ю. Солонин)
§1. Взаимонаправленные векторы
Взаимоотношение М. Хайдеггера и японской философии во многом определялось спецификой исторического момента, в который происходило формирование основных идей и концепций японской мысли. В целом, восточные воздействия на Хайдеггера носили скорее случайный, нежели систематический характер, так что несмотря на отдельные примеры заинтересованности немецкого мыслителя восточными интеллектуальными традициями, он прежде всего оставался западным философом и работал в западной парадигме.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия: в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде, и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.
Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактным умозрением, возникшим вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего, стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Скорее, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Йогачара отрицает как идею о безусловном prius’е самодостаточного субъекта (таковой ею однозначно отвергается), так и наивно реалистический взгляд на мир, игнорирующий факт феноменологического присутствия. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль). И эта близость к феноменологическому методу и феноменологической проблематике опять подводит нас к Хайдеггеру:
«Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный как необходимая предзадача онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть „в сознании“, т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, „по себе“, вообще реальность. Только поэтому „независимое“ сущее как внутримирно встречающее доступно в умозрении.
Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем, что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм».
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании». Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзунсань и Тан Цзюньи.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Шили ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Шили сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как „неким образом“ существующее, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия». Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би (223–249) и активно использовавшемся неоконфуцианцами (ср., например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным есть Великий Предел; он есть субстанция – бэнь ти – отрицательного начала инь, когда покоится и субстанция положительного начала ян, когда движется»). Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем, вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае, субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении о «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции / функции» (ти юн бу эр), категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Шили сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Янмина.
По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая однако его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей по мнению Сюн Шили вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности ему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.
§8. Основные выводы
Из рассмотренного выше материала можно сделать следующие выводы:
1). При определенном интересе к современной западной философии, китайские конфуцианские философы XX века практически не были знакомы с философией Хайдеггера. Это обстоятельство сильно отличает их от японских философов, в частности, от представителей киотоской школы, исходивших в целом из культурного контекста, сходного с китайским. Думается, что это обстоятельство можно объяснить конкретно-историческими причинами, а именно, гораздо более тесными, нежели у Китая, контактами Японии с Германией и германской культурой, тогда как китайские философы в большей степени ориентировались на англо-саксонскую философскую традицию, в силу более тесных контактов Китая (до 1949 г.) с Великобританией и США. Вместе с тем, успешная рецепция философии Хайдеггера в Японии показывает принципиальную значимость его учения для культур и интеллектуальных традиций Восточной Азии.
2). Типологически возможно выделение ряда общих черт не столько в содержании, сколько в подходах современных конфуцианцев и Хайдеггера к решению тех или иных философских проблем и проблем развития культур и цивилизаций в XX веке. Эта типологическая общность обусловлена в значительной степени «герменевтическим» характером современного конфуцианства, который можно в значительной степени соотнести с герменевтичностью позднего Хайдеггера.
3). Может возникнуть следующий вопрос: современные конфуцианцы – традиционалисты, с глубоким пиететом относящиеся к национальному культурному наследию, тогда как Хайдеггер – интеллектуальный иконоборец, стремившийся к ниспровержению, или деконструкции традиций европейского философствования. Однако это иконоборчество Хайдеггера – иконоборчество традиционалистское. Подобно современным конфуцианцам, Хайдеггер стремится вернуться к корням и истокам философии (в случае Хайдеггера – античной философии вообще и философии досократиков в особенности), чтобы восстановить исконные, но забытые смыслы, раскрытые и явленные в естественном, незамутненном языке. Это обращение к истокам и есть то общее, что сближает Хайдеггера с современными конфуцианцами. У Хайдеггера за деконструкцией следует реконструкция традиции, направленная против того понимания философии, которое сложилась под воздействием «количественного мышления» и отчуждения от бытия, голосу которого так стремился внимать германский мыслитель. И в этом отношении Хайдеггер тоже если не традиционалист, то по крайней мере «антимодернист». Надо отметить также, что именно «количественное мышление» со всеми вытекающими из него следствиями есть то, что не принимают в западной культуре Нового времени китайские традиционалисты и чему они противопоставляют конфуцианский этический антропологизм.
Современные конфуцианцы также стремятся реконструировать интеллектуальную традицию Китая, сделав ее жизнеспособной и готовой к вызовам современности.
Но если Хайдеггер при всех типологических совпадениях не проявлял особого стремления к обращению к восточной мысли для своей философской реконструкции, современные конфуцианцы активно стремятся к китайско-европейскому синтезу под эгидой традиционных китайских ценностей и духовной ориентации, утверждая, что именно благодаря опоре на эти ценности им удалось создать подлинную моральную метафизику, что не удалось в свое время Канту.
4). Поскольку современное конфуцианство включает в себя значительную буддийскую составляющую (прежде всего, философию школы йогачара), для которой характерны подходы, близкие современной феноменологии, возможно сопоставление этих аспектов современного конфуцианства и философии раннего «феноменологического» Хайдеггера.
Исходя из всего вышесказанного, можно высказать осторожное предположение, что освоение современной конфуцианской мыслью идей и философско-герменевтической методологии Хайдеггера способно значительно обогатить их интеллектуальные и духовные искания новым содержанием и открыть новые горизонты их творчеству.
С другой стороны, полезно и прочтение Хайдеггера, так сказать, в китайской перспективе, поскольку это также помогает открыть в его творениях новые смысловые пласты и уровни.
Глава 2
Хайдеггер и японская философия
(К.Ю. Солонин)
§1. Взаимонаправленные векторы
Взаимоотношение М. Хайдеггера и японской философии во многом определялось спецификой исторического момента, в который происходило формирование основных идей и концепций японской мысли. В целом, восточные воздействия на Хайдеггера носили скорее случайный, нежели систематический характер, так что несмотря на отдельные примеры заинтересованности немецкого мыслителя восточными интеллектуальными традициями, он прежде всего оставался западным философом и работал в западной парадигме.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58