Dasein как открытость есть бытие-в-мире, оно всегда уже находится при сущем. В «Бытии и времени » Хайдеггер указывает на то, что есть три равнопервоначальных способа открытости – понимание, речь и расположенность, причем последний способ является самым важным. Их равнопервоначальность подразумевает невыводимость этих трех способов друг из друга, а также их принципиальную неотделимость. Хайдеггер не рассматривает, как эта расположенность относится к чувству, а указывает лишь на то, что расположенность связана с возможностями, которые раскрываются перед бытием Dasein и с пониманием здесь-бытием своего бытия. «Находимость и понимание вместе артикулируют ту открытость, которая составляет „здесь“ Dasein в человеке». Хайдеггер описывает это так: «В расположении присутствие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как настроенное расположение».
Итак, экзистенциал «расположенность» означает то, что Dasein всегда каким-то определенным образом расположено к бытию, что оно так или иначе находит себя в отношении к бытию. Эта расположенность (находимость при…) открыта ему в настроении. Иными словами, это можно передать следующим образом: человек всегда чувствует, что и как происходит в бытии,он настроен определенным образом, имеет определенное настроение, в котором свершается первоначальный способ встречи с другими, с миром, с самим собой. Не следует понимать настроение как душевную окраску внешних событий, реакцию на их свершение, ибо в этом случае непонятен раскрывающий характер настроения.
Чувство (аффект, настроение) становится способом бытия человека, что характерно для онтологии XX века, ведь философские концепции более ранних эпох философии считали, что наши чувства нас обманывают, что на них не стоит обращать внимания, а преодолевать в пользу разума. Чувство считалось отражением, внутренним истолкованием внешних событий, более или менее адекватное им. Хайдеггер, а многим раньше С. Кьеркегор, вводит в философию проблему чувств, которая в прошлом европейской философской традиции, напротив, исключалась из нее.
В современной философии не только Хайдеггер или Кьеркегор обратились к проблеме чувств. Так, феноменолог Макс Шелер рассматривает прежде всего область эмоционального. Но Хайдеггер более радикально подходит к этой области, он пытается понять чувство как способ бытия человека, как связь со всем сущим в целом, чего как раз нельзя достичь в научном познании, но дано нам как чувствующим. Это французский исследователь А. де Вэленс формулирует следующим образом: «…структура человеческого бытия такова, что в любой момент, неизбежно, оно есть Da-Sein, т.е. наличное бытие, помещенное в тотальность того, что есть, и по отношению к этой тотальности. Этот способ бытия по отношению ко всему, говорящему мне (хотя и скрыто, а не познавательно), где я есть относительно тотальности бытия, есть чувство». Итак, любое действие человека, и даже познание, из которого прежде всеми силами пытались убрать интерес и эмоции, расположено или настроено определенным образом, т.е. любое действие или познание связано с отвращением, отворачиванием от мира или приближением к миру. Немецкий исследователь О. Поггелер отмечает, что еще Кьеркегор указывает на то, что и наука. и искусство связаны с чувством, т.к. они нацелены на признание, и имеют предпосылкой настроение. Хайдеггер. в свою очередь, цитирует тезис Августина и Паскаля о том, что только через любовь достигают истины. В историко-философском смысле появление онтологии чувства или стремление обосновать онтологию исходя из аффекта, по мнению Ибера, имеет две предпосылки. Первой выступает философский опыт «бессилия разума», который проявился уже в философии позднего Шеллинга. Появились точки зрения, согласно которым, разум, субъективность являются не безусловными, а имеют предпосылки, которые обуславливают их. Эта точка зрения утвердилась прежде всего в философии Кьеркегора, который считал, что экзистенция определена своей фактичностью. Далее, Маркс и Фейербах, Шопенгауэр и Ницше и вовсе устраняют парадигму разума, аннулируют примат разумности по отношению к миру. В эту традицию со своей теорией расположенности (аффект как нечто более первоначальное, чем сознательная связь с миром) входит М. Хайдеггер. Второй же предпосылкой выступает реальный исторический и культурный опыт Европы рубежа XIX-XX в. и начала XX века. В это время был распространен опыт безразличия человека к миру, опыт отчуждения человека от мира и от самого себя, опыт страха и чуждости сущего. Художественно это опыт был выражен, например, в немецком экспрессионизме.
Хайдеггер отмечает, что расположенность – это бытие в настроении. «То, что мы онтологически называем расположенность, онтически является самым знакомым и самым повседневным: настроением, настроенным бытием». В настроении человеческое бытие приводится перед бытие своего здесь, но это не означает, что настроение несет познавательную функцию (оно не дает знания о сущем), в нем раскрывается бытие. «Настроение открывает, „как оно“ и „каково бывает“ человеку. В этом „как оно“ настроенность вводит бытие в его „вот“. В расположении показывается «так оно есть», но его происхождение не видно. Эту черту Dasein Хайдеггер обозначает как брошенность этого сущего в его вот. Это размыкаемое в расположении «так оно есть» является экзистенциальной определенностью сущего, которое есть способ бытия-в-мире. В расположении Dasein находит себя, но не в форме восприятия, а в форме настроенного расположения: «настроение ставит присутствие перед так оно есть». Настроение всегда настигает внезапно. «Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“. Т.е. расположение «есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции». Итак, Хайдеггер анализирует расположение, выделяя две его сущностные черты: первая указывает на момент брошенности Dasein, вторая показывает расположение как основной образ равноисходной разомкнутости мира. В качестве синтетического, охватывающего определения настроения мы находим: «Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия». В. Бимель проясняет это с помощью такого примера: «Нечто такое как опасность будет мне в моем мире доступной только потому, что я в состоянии испытать боязнь. Итак, настроение не феномен, ограниченный только субъектом и его восприятием, а способ открытого бытия, благодаря которому мир доступен мне самыми различными образами – как угрожающий, радующий, приятный, волнующий и т.д». Следует отметить, что хайдеггеровский анализ расположения повлиял на психиатрию (Людвиг Бинсвангер) и медицину.
Второй структурный момент, момент понимания, равнопервоначален настроенности. Но здесь мы не будем уделять ему так много внимания, как первому, а лишь кратко укажем на его место в экзистенциальной аналитике Dasein. Наше особое внимание к расположенности и феномену настроения обусловлено нашей темой – исследованием различных значений понятия «экзистенция». Дело в том, что традиционно в экзистенциализме темой рассмотрения становится какое-либо чувство («тошноты» – Сартр, абсурда – Камю, также у Кьеркегора – страха, и т.п.), т.к. экзистенция связывается не с сознанием, не с разумным отношением к действительности, а с чем-то противоположным, что находят, например, в чувстве.
Переходя к рассмотрению понимания как экзистенциала, следует отметить, что специфика хайдеггеровского прояснения понимания как экзистенциала состоит в том, что понимание обнаруживает в себе характер проекта, как возможности быть, умения быть Dasein. «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть». Экзистенциальную структуру понимания Хайдеггер проясняет как набросок, проект (Entwurf). Dasein существует в понимании как открытость, набрасывая себя на возможности своего умения быть. Так как это набрасывание происходит не в пустом пространстве, да и возможности уже открыты определенным образом, оно есть фактичность. Хайдеггер анализирует понимание как истолкование и высказывание. Понимание является как-раз тем способом, котоым Dasein относится к себе самому, своим собственным возможностям, что делает возможным его экзистенцию. «Присутствие есть сущее, которое понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции». Выше мы уже указывали на то, что отношение Dasein к самому себе (формальное понятие экзистенции) внешне подобно кьеркегоровскому определению духа, которое восходит к немецкой классике. Более выразительно на связь идеи экзистенции и понимания Хайдеггер указывает в §63, где он как бы подводит итоги экзистенциальной аналитики: «Формальная заявка идеи экзистенции была ведома лежащей в самом присутствии понятностью бытия. …Введенная идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности присутствия вообще». Хайдеггер отмечает, что исходя из этой идеи происходил анализ Dasein, прояснение термина «забота», что дало возможность различения реальности и экзистенции, привело к тезису: «субстанция человека есть экзистенция».
Речь представляет собой третий момент бытия-в-мире. Хайдеггер определяет ее как артикуляцию понятности. «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь».
Итак, показаны конститутивные моменты бытия-в-мире. Но экзистенциальная аналитика продолжается с целью показать их единство, взаимопричастность. Это Хайдеггер делает во втором разделе трактата, определяя основную структуру Dasein как заботу (die Sorge), и повторяет экзистенциальную аналитику Dasein в свете временности, т.е. все выделенные моменты бытия-в-мире анализируются с точки зрения временности.
Остановимся на основном хайдеггеровском термине «забота», который обобщает три выделенных характера Dasein: во-первых, экзистенциальность (тот момент, что для Dasein важна его экзистенция, т.е. оно находится всегда при своем умении быть, при своих возможностях бытия, которые надо воплотить); во-вторых, фактичность (Dasein определено тем, во что оно «заброшено», тем, что зависит не от него, а встает перед ним в виде неизбежного факта); в-третьих, падение (этот момент подчеркивает, что в основном бытие Dasein проходит в модусе неподлинности, т.е. Dasein понимает себя из того, что оно не есть, оно падает, теряет себя в сущем). Хайдеггер дает такое структурное определение заботы как «впереди-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при», где момент «быть впереди себя» указывает на экзистенциальность, «уже-бытие-в (мире)» – на фактичность, «бытие при» – на падение. Забота не означает здесь тревожность, хлопотливость, озабоченность, а употребляется, как указывает Хайдеггер, «чисто онтологически-экзистенциально», т.е. является понятием, синтезирующим три выделенных характера Dasein, которые удерживаются в единстве и согласованности благодаря такой структуре как временность. Временность Dasein описывается Хайдеггером с особым вниманием к будущему, настающему. Забегая вперед Dasein помнит и о своем прошлом, бывшем. «Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего». Это в корне отлично от традиционного понимания времени как поступательного движения от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему. Только потому что Dasein может забегать вперед, т.е. только потому что оно является будущным, оно может возвращаться к прошлому, и таким образом не терять его, а сохранить, удержать, помнить. В. Бимель отмечает, что с этой же позиции написана серия романов М. Пруста «В поисках утраченного времени», в которой «единство времени составляет основное действующее лицо книги». Временность и вводит нас в ситуацию, забегая из нее вперед, и возвращаясь к бывшему до нее. «Временность раскрывается как смысл заботы». Исходя из этого Хайдеггер опять анализирует экзистенциалы: понимание, расположение, падение, речь, но это не возвращение того же самого, а новое понимание экзистенциальной структуры Dasein. Исходя из временности понимание определяется как само-проектирование (возможность), поэтому основной модус времени здесь – будущее, которое определяется как забегание вперед. Dasein, которое «временится» из будущего, забегая вперед, существует в собственном модусе бытия. В противоположность ему несобственное Dasein существует в виде «поджидания»(ожидания), которое убегает в «экстаз» настоящего. Так Dasein теряет подлинность своего бытия, когда умение быть (возможность) понимается из озаботившего, а не из будущего, когда Dasein забывает себя, теряет то, чем оно определяется и отворачивается от себя, занимаясь тем, что его озаботило, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58