Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гатхе из «Алтарной сутры», должно было, по мысли Шэнь-хуэя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда. Очевидно, что в интерпретации практики достижения «отсутствия мысли» как непосредственной реализации природы ума, и У-сян и У-чжу и Шэнь-хуэй были вполне солидарны.
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуэя, доктрина У-сян и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуэя о существововании некоего «естественного знания» или «одухотворенного знания» (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть «отсутствия мысли», которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуэя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал «отсутствие мысли» как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл «отсутствие мысли» в ранг высшей доктрины. «Сян-гун спросил: „Эти три фразы (имеется в виду „не-запоминание“, „отсутствие мысли“ и „не-забвение“, т.е. учение преподобного Кима – К.С.) составляют единство или три {раздельных} практики?“ Наставник (У-чжу) ответил: „Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие {мирского} знания“. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: «отсутствие мысли» преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения.
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие «отсутствия мыслей», которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. «Отсутствие мыслей» приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом:
«Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта – К.С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта – К.С.)».
У-чжу под «отсутствием мысли» понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем «отсутствие мыслей» есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию «вещей и принципов» (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений «субстанций и акциденций» (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: «{Отсутствие мыслей} не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает». Тем самым, «отсутствие мысли» приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.
Таким образом, «отсутствие мыслей» становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у «отсутствия мыслей» появляется онтологическое измерение.
В то же время, указание на то, что «отсутствие мыслей» не есть ни вещь ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – «субстанции и акциденции» (ти-юн), в рамках которй мыслили и Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй и Фа жун.
Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.
Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания» имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» – оппонентов чаньских монахов. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.
«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».
В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.
Глава 6
Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары
(И.К. Романова)
Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии – понятием Брахмана.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары». Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля». Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность». Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад». Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.
Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуэя, доктрина У-сян и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна – ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуэя о существововании некоего «естественного знания» или «одухотворенного знания» (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть «отсутствия мысли», которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуэя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения.
У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал «отсутствие мысли» как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл «отсутствие мысли» в ранг высшей доктрины. «Сян-гун спросил: „Эти три фразы (имеется в виду „не-запоминание“, „отсутствие мысли“ и „не-забвение“, т.е. учение преподобного Кима – К.С.) составляют единство или три {раздельных} практики?“ Наставник (У-чжу) ответил: „Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие {мирского} знания“. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: «отсутствие мысли» преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения.
Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие «отсутствия мыслей», которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. «Отсутствие мыслей» приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом:
«Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта – К.С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта – К.С.)».
У-чжу под «отсутствием мысли» понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем «отсутствие мыслей» есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию «вещей и принципов» (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений «субстанций и акциденций» (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: «{Отсутствие мыслей} не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает». Тем самым, «отсутствие мысли» приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.
Таким образом, «отсутствие мыслей» становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у «отсутствия мыслей» появляется онтологическое измерение.
В то же время, указание на то, что «отсутствие мыслей» не есть ни вещь ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления – «субстанции и акциденции» (ти-юн), в рамках которй мыслили и Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй и Фа жун.
Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.
Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания» имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.
Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» – оппонентов чаньских монахов. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.
«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».
В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.
Глава 6
Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары
(И.К. Романова)
Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии – понятием Брахмана.
§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.
Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары». Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля». Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность». Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад». Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.
Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58