В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, «в котором совпадают логическая и физическая необходимость», и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный «религиозный пантеизм» стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся «эманацией», или «излучением», Божественного Разума, и он «составляет как бы наше «внутреннее слово» (????? ??????????) в противоположность «произнесенному слову» (????? ??????????), которое его символизирует». Поэтому наша душа есть «истечение чистейшего духовного естества» и «божественна по своему происхождению», а человек в своем логосе есть «сын Божий» (???? ??? ????) или «собственный сын Божества».
[Иногда отмечается, что если в космосе «сперматические логосы» представляют неразрывное единство некоей «Мировой Премудрости», то в людях пребывают как бы отдельные «монады» (???????? — «кусочки») вселенского Логоса. См.: Кblеr W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. — Stuttgart, 1976. — S. 59].
Таковы общие контуры стоического учения о ????? ???????????.
Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (???? ??? ??? ??????? ?? ????????), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего (?'?????? — насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» (???? ???? ??????????? ????? ?????), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1–3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» — ?? ????), но лишь «смутно» (???????), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (?????? ???? ??????? ?????), а другое — Само То (????), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5–6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все paзумное» (?? ?????? ? ?? ????), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные — ???????? ???????) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отс. 106дельные элементы учения о «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.
В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, — доказать, следовательно, что «душа человеческая по природе христианка». Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии» [Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. — 1878. — Т. 1. — С. 4–5].
Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.
[В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о «недостатке» учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, «философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога… Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие». Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. «Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах» [Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. — Сергиев Посад, 1914. — С. 11–12] Во всяком случае, у св. Иустина «космологический аспект» учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль].
С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» (?? ???? ??????? ??????) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина [См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. — Asс. 107chaffenburg, 1976. — S. 96–97], то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения.
Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икономические деяния» Логоса [См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Ph?nomen. — M?nchen, 1963. — S. 54]. По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (??? ????? ??? ???????? ?????????? ?????????) и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.
[Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси «псевдогностиков», как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. — N. Y., 1980. — P. 178–179].
Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился (??? ????? ???? ?????????????) и ради нашего спасения принял плоть и кровь» (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслыханность» человеческого рождения Христа от Девы (??? ????????? ??? ???? ????????), происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим».
[Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование «Сын Человеческий» у св. Иустина вряд ли следует понимать как «родовое понятие» (т. е. «просто человек» или «принадлежащий к роду человеческому»); данное выражение следует мыслить, скорее, в качестве «индивидуального понятия», указывающего на «уничиженное состояние Мессии». См.: Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое исслед. — Киев, 1915. — С. 15–17].
Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по человечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «никео-цареградском символе». Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия» [Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). — Тамбов, 1885. — С. 143]. Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.
[Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. — P. 119–130].
Эсхатология и этика.
с. 108
Связь между эсхатологией и «логологией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин ????????, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т. е. Воплощение, и «второе Пришествие», т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими» [Глубоковский ?. ?. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. — СПб., 1905. — С. 479–480]. Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», излагает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа (??? ??? ????? ?????????): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3–4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» (??? ?????? ????????? ?????), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира (??? ???????? ??? ????????? ??? ?????? ??????), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» (??? ?? ?????? ??? ??????????), поскольку именно христиане есть «причина [постоянства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воинством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (????????????), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1–2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не»: второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.
Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54
[Иногда отмечается, что если в космосе «сперматические логосы» представляют неразрывное единство некоей «Мировой Премудрости», то в людях пребывают как бы отдельные «монады» (???????? — «кусочки») вселенского Логоса. См.: Кblеr W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. — Stuttgart, 1976. — S. 59].
Таковы общие контуры стоического учения о ????? ???????????.
Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (???? ??? ??? ??????? ?? ????????), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего (?'?????? — насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» (???? ???? ??????????? ????? ?????), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1–3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» — ?? ????), но лишь «смутно» (???????), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (?????? ???? ??????? ?????), а другое — Само То (????), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5–6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все paзумное» (?? ?????? ? ?? ????), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные — ???????? ???????) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отс. 106дельные элементы учения о «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.
В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, — доказать, следовательно, что «душа человеческая по природе христианка». Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии» [Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. — 1878. — Т. 1. — С. 4–5].
Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.
[В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о «недостатке» учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, «философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога… Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие». Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. «Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах» [Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. — Сергиев Посад, 1914. — С. 11–12] Во всяком случае, у св. Иустина «космологический аспект» учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль].
С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» (?? ???? ??????? ??????) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина [См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. — Asс. 107chaffenburg, 1976. — S. 96–97], то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения.
Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икономические деяния» Логоса [См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Ph?nomen. — M?nchen, 1963. — S. 54]. По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (??? ????? ??? ???????? ?????????? ?????????) и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.
[Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси «псевдогностиков», как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. — N. Y., 1980. — P. 178–179].
Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился (??? ????? ???? ?????????????) и ради нашего спасения принял плоть и кровь» (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслыханность» человеческого рождения Христа от Девы (??? ????????? ??? ???? ????????), происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим».
[Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование «Сын Человеческий» у св. Иустина вряд ли следует понимать как «родовое понятие» (т. е. «просто человек» или «принадлежащий к роду человеческому»); данное выражение следует мыслить, скорее, в качестве «индивидуального понятия», указывающего на «уничиженное состояние Мессии». См.: Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое исслед. — Киев, 1915. — С. 15–17].
Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по человечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «никео-цареградском символе». Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия» [Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). — Тамбов, 1885. — С. 143]. Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.
[Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. — P. 119–130].
Эсхатология и этика.
с. 108
Связь между эсхатологией и «логологией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин ????????, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т. е. Воплощение, и «второе Пришествие», т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими» [Глубоковский ?. ?. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. — СПб., 1905. — С. 479–480]. Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», излагает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа (??? ??? ????? ?????????): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3–4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» (??? ?????? ????????? ?????), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира (??? ???????? ??? ????????? ??? ?????? ??????), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» (??? ?? ?????? ??? ??????????), поскольку именно христиане есть «причина [постоянства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воинством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (????????????), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1–2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не»: второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.
Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54