он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность — частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина «затруднительной» (????????…. ???????).
Что же касается нравственного богословия, содержащегося в «Пастыре», то здесь прежде всего привлекает внимание учение о «двух ангелах», пребывающих с каждым человеком. Один из них — «Ангел правды» (??? ??????????), а другой — «ангел лукавства» (??? ????????). Первый Ангел — «нежный (????????), стыдливый, кроткий и тихий (???????)»; когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности (???? ??????????) и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев (???????? ????), жестокий (?????? — «тяжелый, тяжкий») и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием «ангела лукавства»; наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него «Ангела правды» (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда «выселяется», ибо «сосуд не вмещает» (?? ????? ?? ?????) и то и другое, поскольку сразу с. 77 же «переполняется». Ведь Святой Дух, как «Дух нежный», не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой «благой мысли» (Зап. V, 2, 5–7).
Подобное учение о «двух ангелах» (или двух противоположных «духах»), согласно автору «Пастыря», отнюдь не означает, что человек есть пассивная «игрушка» в руках их. Какой из «духов» вселится в человека — зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе «Дух Господень». Об этом в «Пастыре» говорится следующим образом: должно любить Истину, «чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь — истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него». Ведь христианин получает от Господа «Дух неложный» (?????? ????????), и, если он возвращает Дух «ложным», то делается «грабителем» и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1–2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая — хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя «всякое лукавство» и облачается во «всякую добродетель». Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх — страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что «дел диавола» следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в «Пастыре» прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью «Пастыря» в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование «сверхдолжных дел» (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: «Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (????? ??? ??????? ??? ????), то стяжаешь себе более обильную славу (????? ????????????) и будешь более славным перед Богом, чем был раньше» (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нравственного учения «Пастыря» — периферийное явление в общем «космосе» миросозерцания автора, которое не играет существенной роли.
Оценивая произведение в целом, следует сказать, что «Пастырь» Ерма, конечно, не принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По словам Н. И. Сагарды, «произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 423). Значение «Пастыря» в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно «сугубо нравственным» настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора «Пастыря» в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.
Подводя итоги рассмотрению творений мужей апостольских, можно сказать, что существенной чертой всех их является образность и конкретность мысли и языка. Богословие их есть богословие живое , насквозь пронизанное непосредственностью духовного опыта. Поэтому, по характеристике Д. В. Гусева, произведения этих мужей «носят на себе, с. 78 все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравственных увещаний, обращенных к разным христианским общинам — или с целью водворения в них церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде» [Гусев Д. В. Введение к чтениям по патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 1. — С. 108]. В силу этого понятийная обработка категорий богословского мышления здесь почти отсутствует, но в данном случае необходимо вспомнить одно верное наблюдение М. Скабаллановича, заметившего, что Церковь «с некоторою неохотою согласилась на формулирование своего учения в символах, на которые по справедливости можно смотреть как на первые опыты систематического и отвлеченного богословствования. Заключив здесь учение свое в более или менее строго определенные и отвлеченные логические понятия, Церковь постоянно напоминала, что этими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значением их слов. На это указывал уже и самый термин «символ» [Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. — 1911. — Т. П. — С. 541]. Данный символический характер древне-церковного богословия отчетливо проявляется в творениях мужей апостольских.
Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века.
Глава I.
Возникновение греческой апологетики и ее задачи.
Кодрат.
Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.
Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие его «страты». Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». К этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-с. 79религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан — духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей».
[Гусев Д. В. Чтения по патрологии: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. — Казань, 1898. — С. 37–38].
К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю ветхому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христианской письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов [См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). — Chicago; London, 1971. — P. 27–28]. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежавших к так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.
[Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами ???????, самого Филона объявили христианином и создали даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 591–592]
Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внешних», хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подс. 80линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма», хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.
[Grillmeier A. «Christus licet vobis invitis deus»: Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Beitrage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. — Gottingen, 1979. — S. 226–257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theologische Zeitschrift. — 1982. — Bd. 33. — S. 195–205].
Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54
Что же касается нравственного богословия, содержащегося в «Пастыре», то здесь прежде всего привлекает внимание учение о «двух ангелах», пребывающих с каждым человеком. Один из них — «Ангел правды» (??? ??????????), а другой — «ангел лукавства» (??? ????????). Первый Ангел — «нежный (????????), стыдливый, кроткий и тихий (???????)»; когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности (???? ??????????) и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев (???????? ????), жестокий (?????? — «тяжелый, тяжкий») и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием «ангела лукавства»; наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него «Ангела правды» (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда «выселяется», ибо «сосуд не вмещает» (?? ????? ?? ?????) и то и другое, поскольку сразу с. 77 же «переполняется». Ведь Святой Дух, как «Дух нежный», не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой «благой мысли» (Зап. V, 2, 5–7).
Подобное учение о «двух ангелах» (или двух противоположных «духах»), согласно автору «Пастыря», отнюдь не означает, что человек есть пассивная «игрушка» в руках их. Какой из «духов» вселится в человека — зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе «Дух Господень». Об этом в «Пастыре» говорится следующим образом: должно любить Истину, «чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь — истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него». Ведь христианин получает от Господа «Дух неложный» (?????? ????????), и, если он возвращает Дух «ложным», то делается «грабителем» и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1–2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая — хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя «всякое лукавство» и облачается во «всякую добродетель». Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх — страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что «дел диавола» следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в «Пастыре» прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью «Пастыря» в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование «сверхдолжных дел» (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: «Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (????? ??? ??????? ??? ????), то стяжаешь себе более обильную славу (????? ????????????) и будешь более славным перед Богом, чем был раньше» (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нравственного учения «Пастыря» — периферийное явление в общем «космосе» миросозерцания автора, которое не играет существенной роли.
Оценивая произведение в целом, следует сказать, что «Пастырь» Ерма, конечно, не принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По словам Н. И. Сагарды, «произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 423). Значение «Пастыря» в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно «сугубо нравственным» настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора «Пастыря» в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.
Подводя итоги рассмотрению творений мужей апостольских, можно сказать, что существенной чертой всех их является образность и конкретность мысли и языка. Богословие их есть богословие живое , насквозь пронизанное непосредственностью духовного опыта. Поэтому, по характеристике Д. В. Гусева, произведения этих мужей «носят на себе, с. 78 все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравственных увещаний, обращенных к разным христианским общинам — или с целью водворения в них церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде» [Гусев Д. В. Введение к чтениям по патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 1. — С. 108]. В силу этого понятийная обработка категорий богословского мышления здесь почти отсутствует, но в данном случае необходимо вспомнить одно верное наблюдение М. Скабаллановича, заметившего, что Церковь «с некоторою неохотою согласилась на формулирование своего учения в символах, на которые по справедливости можно смотреть как на первые опыты систематического и отвлеченного богословствования. Заключив здесь учение свое в более или менее строго определенные и отвлеченные логические понятия, Церковь постоянно напоминала, что этими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значением их слов. На это указывал уже и самый термин «символ» [Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. — 1911. — Т. П. — С. 541]. Данный символический характер древне-церковного богословия отчетливо проявляется в творениях мужей апостольских.
Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века.
Глава I.
Возникновение греческой апологетики и ее задачи.
Кодрат.
Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.
Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие его «страты». Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». К этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-с. 79религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан — духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей».
[Гусев Д. В. Чтения по патрологии: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. — Казань, 1898. — С. 37–38].
К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю ветхому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христианской письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов [См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). — Chicago; London, 1971. — P. 27–28]. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежавших к так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.
[Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами ???????, самого Филона объявили христианином и создали даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 591–592]
Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внешних», хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подс. 80линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма», хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.
[Grillmeier A. «Christus licet vobis invitis deus»: Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Beitrage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. — Gottingen, 1979. — S. 226–257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theologische Zeitschrift. — 1982. — Bd. 33. — S. 195–205].
Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54