Несомненно только одно — автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов». Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.
Учение автора «Пастыря».
Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора «Пастыря», является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в качестве достаточно «периферийного феномена» с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге [Серьезный анализ его проведен в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 354–387]. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие «Отец» очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его «Господом» (??????), т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В «Пастыре» Бог предстает не столько как «Отец» христиан, сколько как «Господин» их; соответственно и христиане суть не столько «чада Божии», сколько «рабы (??????) Божии». Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и «Владыка» (????????) всякой твари, а не только людей. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: «Вот Бог Сил (Пс 58:6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением (??????? ??? ?? ?????? ???????) сотворил мир и славным Своим Советом (?????) облек благовидностью тварь Свою, а сильным Словом (??????) Своим утвердил небо и основал землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (????? ??? ???????) создал святую Церковь Свою, Которую и благословил» (Вид. I, 3, 3).
Триадология и христология «Пастыря» носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие «Логос», предпочитая говорить о «Спасителе» и «Сыне Божием». Второе и третье Лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, с. 74 что «Сын есть Дух Святой» (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что «Дух Святой» здесь обозначает Божество Сына. Образцом подобной двусмысленности может служить, например, следующее место сочинения: «Предсуществующий (?? ?????) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он избрал (???????? — «пожелал»). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо послужила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила прекрасно и непорочно, подвизаясь вместе с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а также поступая достойно (??????? — «сильно») и мужественно, то Бог избрал ее в общение (?????? ????????) со Святым Духом. Ибо житие (? ??????) плоти сей угодило Богу, потому что она не осквернилась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сыном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение» (Под. V, 5–7). Если перевести данное рассуждение автора «Пастыря» в плоскость чисто логического мышления, то из него вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой «Совет» допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.
[В этом уравнивании исследователи видят влияние некоторых иудаистских представлений, согласно которым Ангелы принадлежат не к сфере бытия тварного, а к сфере бытия нетварного. Поэтому и Слово Божие и Святой Дух в ряде памятников иудеохристианской направленности мыслились в виде «Ангелов». См.: Daniolou J. Thoologie du judoo-christianisme. — Tournai, 1958, — P. 168–169; Margerie В., de. La Trinite chretienne dans l'histoire. — Paris, 1975. — P. 99–100].
Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо миросозерцание автора определяется иными законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора «Пастыря» не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.
Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как «Старицы»; и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она «стара», то тот отвечает: «Потому что она сотворена прежде всех [других тварей] (?????? ????? ???????)». Более того, по словам автора «Пастыря», именно ради Церкви и «образован мир» (о ?????? ??????????; Вид. II, 4:1). Это учение о предсуществующей Церкви явно сближает «Пастыря» Ерма со «Вторым посланием Климента», хотя между двумя произведениями имеются и некоторые различия (например, в «Пастыре» нет идеи «сизигии» Христа и Церкви, а у автора «Второго послания» отсутствует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора «Пастыря» связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем «Видении» и девятом «Подобии». В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на «водах», а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, «жизнь ваша спасена и будет спасена (????? ??? ?????????) через воду» (Вид. III, 3, 5). Она строится «юношами», т. е. «святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми» (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них — «Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией», но среди камней немало и негодных для постройки башни — они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5–7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и с. 75 идея единства Церкви, и идея святости ее: «Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами» [Сильвестр Малеванский, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства, с. 114–115].
Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (????????????? ?????) всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» — «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» (????? ??????? ? ????) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частности, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1–5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непостижимым» — ????????; можно перевести и как «то, которое нельзя вместить»), и оно «держит весь мир» (??? ?????? ???? ????????). ? мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь, т. е. тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14, 5–6).
Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в, так сказать, «динамическом аспекте», т. е. в перспективе «возрастания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог — Зодчий нашего спасения — «набрасывает» перед началом Своего творения мира. Само же «здание» реализуется в полной своей мере в «эсхатологической Церкви», являющейся венцом творения. Наконец, в произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в «Пастыре» Ерма тесно увязываются друг с другом.
Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таинства крещения. Помимо уже указанного образа «возведения башни на водах», еще одно место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо «выйти из воды» (букв, «взойти вверх через воду» — ??'?????? ????????), чтобы оживотвориться». Поэтому крещение является необходимым условием спасения: «Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает пес. 76чать (??? ????????), то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми». В связи с таинством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что «от некоторых учителей» (???? ????? ??????????) Ерм слышал, будто «нет другого покаяния (????? ?????????), кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений наших». Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась «партия ригористов», утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: «Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте (?? ?????'? ?????????)». Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для «уверовавших ныне» (подразумеваются, скорее всего, «оглашенные») и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение («отпущение прегрешений»). Но для «призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость (???????????) диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние». Впрочем, Ерм уточняет: «Если кто после этого великого и святого признания (??? ?????? — то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние (???? ?????????); но если он будет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной» (Зап. IV, 3:1–6). Таким образом, мысль автора «Пастыря» достаточно прозрачна:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54