Он высказывается на сей счет вполне определенно: «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).
с. 59
Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: ?'????? ? ??????? ?? ??? ??????????) [См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. — Казань, 1870. — С. 123–124]. Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (? ???????? ????????). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (?????? — букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (?? ??????), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (?????? ??????), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение ????????? не имеет у св. Игнатия значения ????????????, т. е. «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь — со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» — с «епископ», т. е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа» [Муретов М. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «?????????». — Сергиев Посад, 1905. — С. 28–30].
Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами — добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (?? ?????????), а также о «властях, зримых и незримых» (?? ???????? ?????? ?? ??? ???????), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (??? ????????? ??? ?????????? — Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (??? ???????… ?????????? ??? ????????), которая расторгается миром (покоем — ???????) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».
В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» [См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. — М., 1994. — С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. — с. 60 Gembloux, 1970. — P. 34–36]. Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (???? ?????????) или Иисуса Христа» (????? ??????? ?????????), «быть (оказаться) с Богом» (???? ?????, ???????? ????) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (???? ????????? ???; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (????), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (??? ????????), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (???? ? ????), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития — «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30–47].
Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: ?? ????????) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Божия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (????? ?????????); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» — «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (?? ???????? ?? ?????????? ???????? ?? ????????), а духовные — плотского (???? ?? ??????????? ?? ???????), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие — дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойс. 61ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» [Глубоковский ?. ?. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. — СПб., 1910. — С. 580]. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.
Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (?? ????????? ?? ????? — т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (?????????: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (???????) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные — вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера — начало, а любовь — конец (?????: завершение, свершение), а обе они, став едиными (?? ??????? ????????), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (??? ????-????????) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело — учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).
Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348–349).
Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский
с. 62
1. Св. Поликарп Смирнский и его «Послание к Филиппийцам».
О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика — св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.
[На русском языке см. работу: Мартынов А. Св. Поликарп Смирнский и его послание // Вера и Разум. — 1894. — № 1. — С. 129–156. См. также: Cross F. L. The Early Christian Fathers. — London, I960. — P. 19–21].
Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3:4) об этом святом муже, что он «не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, — ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, — он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно». Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими «самовидцами Господа». Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154–166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в «столице мира», старец сказал при встрече: «Я узнал тебя как первенца сатаны» (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью «собеседника Апостолов»; блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал «вождем всей Азии». Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: «Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей — пристань, так настоящему времени нужен ты — для того, чтобы достигнуть Бога» (Поликарп.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54
с. 59
Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: ?'????? ? ??????? ?? ??? ??????????) [См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. — Казань, 1870. — С. 123–124]. Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (? ???????? ????????). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (?????? — букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (?? ??????), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (?????? ??????), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение ????????? не имеет у св. Игнатия значения ????????????, т. е. «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь — со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» — с «епископ», т. е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа» [Муретов М. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «?????????». — Сергиев Посад, 1905. — С. 28–30].
Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами — добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (?? ?????????), а также о «властях, зримых и незримых» (?? ???????? ?????? ?? ??? ???????), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (??? ????????? ??? ?????????? — Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (??? ???????… ?????????? ??? ????????), которая расторгается миром (покоем — ???????) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».
В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» [См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. — М., 1994. — С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. — с. 60 Gembloux, 1970. — P. 34–36]. Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (???? ?????????) или Иисуса Христа» (????? ??????? ?????????), «быть (оказаться) с Богом» (???? ?????, ???????? ????) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (???? ????????? ???; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (????), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (??? ????????), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (???? ? ????), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития — «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30–47].
Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: ?? ????????) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Божия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (????? ?????????); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» — «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (?? ???????? ?? ?????????? ???????? ?? ????????), а духовные — плотского (???? ?? ??????????? ?? ???????), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие — дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойс. 61ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» [Глубоковский ?. ?. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. — СПб., 1910. — С. 580]. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.
Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (?? ????????? ?? ????? — т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (?????????: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (???????) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные — вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера — начало, а любовь — конец (?????: завершение, свершение), а обе они, став едиными (?? ??????? ????????), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (??? ????-????????) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело — учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).
Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348–349).
Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский
с. 62
1. Св. Поликарп Смирнский и его «Послание к Филиппийцам».
О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика — св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.
[На русском языке см. работу: Мартынов А. Св. Поликарп Смирнский и его послание // Вера и Разум. — 1894. — № 1. — С. 129–156. См. также: Cross F. L. The Early Christian Fathers. — London, I960. — P. 19–21].
Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3:4) об этом святом муже, что он «не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, — ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, — он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно». Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими «самовидцами Господа». Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154–166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в «столице мира», старец сказал при встрече: «Я узнал тебя как первенца сатаны» (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью «собеседника Апостолов»; блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал «вождем всей Азии». Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: «Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей — пристань, так настоящему времени нужен ты — для того, чтобы достигнуть Бога» (Поликарп.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54