И, только утолив любознательность и дав волю полемическому гневу, задает естественные вопросы о вере в богов, о жене — тоскуя и «не понимая, что с ним происходит» (448)…
Это можно психологически объяснить — но довольно сложным путем. Уже осознав свою вину, Пилат все еще пытается переложить ее на Иешуа, на его «безумные идеи», пропаганда которых повлекла за собой беду. В том же разговоре о «царстве истины» Пилат ясно указывает на нелепость главной идеи Иешуа: «все люди добрые». Далее, Пилат «очень умный человек», а умным людям свойственно сохранять философичность даже в тяжкие минуты жизни.
И все-таки сценка кажется несколько неестественной. Ярость Пилата форсирована: «страшный голос» кричащего; испуганное движение слушателя; авторская ремарка — сравнение с командным воплем Пилата в Долине Дев. Вспомним, что игемону свойственна внешняя мягкость в обхождении — пусть пугающая, но ровная и неизменная.
Мне кажется, здесь намеренный разрыв, мета, сходная с той, что мы отметили в монологе Воланда о «тысяче лет»; приметный знак на криптограмме. Читателю надлежит как бы запнуться — и увидеть, что тема обеих сцен одна, что Воланд и Пилат имеют в виду одно и то же. Вдумаемся: Воланд говорит, что человек не в состоянии предложить план на тысячу лет, обращаясь к лицу, занятому пропагандой коммунистической утопии. Но ведь и Пилат говорит с утопистом!
Разница лишь в том, что Воланд не произносит слова «никогда» — оно подразумевается, ибо в человеческом масштабе «тысяча лет» и «никогда» суть одно и то же. Пилат попросту повторяет мысль Воланда, только никак ее не комментирует, но зато придает своему «Оно никогда не настанет!» истинную, необходимую в данном случае, отчаянную интонацию…
Москва разъясняется через Ершалаим, как мы уже не раз отмечали.
И все это, как к вершине треугольника, сходится к одному из самых ядовитых, беспощадных, пророческих обличений социал-атеизма в творчестве Достоевского! Отсылка, невероятно усиливающая все акценты; Пилат, «свирепое чудовище», властитель-трус, становится одновременно мудрецом, с пронзительной ясностью понимающим социальное бытие. Он мыслит одинаково с Воландом — не случайно, по-видимому, оба они ассоциируются с евангельским Иисусом. Но есть нечто, еще более трагичное, чем эта дьявольская правда Пилата. Иешуа Га-Ноцри, «прозрачный кристалл» сострадания, оказывается связанным с Берлиозом, своей духовной противоположностью — с мутным, грязным кристаллом, искажающим действительность, «мошенником»…
Может быть, здесь — самая странная и самая горькая система оппозиций во всем романе. Иешуа, лишенный какого-либо страха, — и трус Берлиоз, Иешуа, воплощенная правдивость — и лжец Берлиоз; один, ставший поэтому вечным владыкой иной жизни — и второй, лишенный вечности, любой вечности, даже «тьмы»… Цепь противопоставлений можно бы продолжить, и вот что из нее следует: единственная точка соприкосновения этих персонажей — приверженность идее «грядущей гармонии». Не важно, какая приверженность, искренняя до предела, как у простодушного Иешуа, или мошенническая, как у хитреца Берлиоза, ибо сама по себе подчиненность утопической идее определяет их личные судьбы. Оба они не могут «ручаться даже за свой завтрашний день», как говорит Воланд; оба слепы, ведь и Иешуа на суде, когда приговор уже вынесен и гибель неотвратима, не замечает ее — как и Берлиоз! И к ним обоим смерть приходит даже не завтра — сегодня… Несомненно, есть и различие, даже большое: одно событие описано реалистически, другое — фантастически. Иешуа убит обществом, социальным предопределением, а Берлиоз — выдуманным персонажем, символом высшей кары. Но здесь опять можно вспомнить о контексте времени, о дате, аккуратно обозначенной писателем: 1937 год. И о том, что мы разбирали недавно: кары Воланда пародируют действия социальной власти. Воистину, не одна тысяча идеологов-коммунистов поплатилась в тот год головой как бы в уплату за искреннюю или показную приверженность Идее…
В этом нет, разумеется, ни малейшего осуждения Иешуа; осуждается только христианская по своей сути коммунистическая утопия — та же, которую осудил Достоевский. А еще точнее, та вечная, и прежде, и теперь сущая власть Общества, которая обращает идеи добра в идеи зла.
Резюме
Теологический ряд, затронутый в этой главе, тесно связан с аналогичным социальным рядом. Функция земного суда, земной кары и вообще причастность канонического Христа к человеческой скверне отобрана Булгаковым у Иешуа Га-Ноцри и передана Воланду. Читатель, ознакомившийся с «Евангелием Михаила Булгакова», заметит, что в точности такая же операция проделана с парой героев-антагонистов в «ершалаимских главах»: суд, власть, предсказания Страшного суда переданы властителю Иудеи, Пилату, так что он становится «как бы богом». Аналогия получается чрезвычайно сложная, но в ней проясняется суть Воланда, его приземленность, близость к механизмам государственной власти, суда и кары. Пилат в своей функции властителя приподнимается до библейского божества; Воланд в этой же функции принижается до человека. По Булгакову, именно так евангелисты принизили Христа, заставив его быть судьей. (Поэтому он абсолютно отводит Иешуа от любой и всякой власти и суда. Только отказавшись от любой связи с обществом, Иешуа получает качество Света, некоего божества по Булгакову.)
«Мастер и Маргарита» — не теологический и не философский трактат; от романа нельзя ждать логической ясности. Двойственность Воланда, его причастность к добру и злу есть в художественном смысле отражение двойственности мира. Его черная сторона соприкасается с человеческими установлениями; светлая сторона — с ценностями, не подлежащими земной власти, — творчеством, храбростью, любовью. Но по своей, так сказать, должности дьявола он больше «при пакостях». Его сходство с Иисусом — резкий и горестный ответ Достоевскому и, видимо, всем, возлагающим надежду на Спасителя. Устройство мира таково, что даже дьявол, стремящийся к добру, не властен исправить людей. Социум подчиняется самому себе, дьявол может только его пародировать, «губя тысячи, чтобы спасся один», ибо сам Бог ничего другого не смог бы сделать…
Социологический ряд вторгся в эту главу против логики исследования, поэтому еще не время подвести итоги. Зафиксирую пока одно: булгаковская оценка действительности, по-видимому, целиком совпадает с прогнозом Достоевского о психологической подкладке и общественных последствиях социалистических утопий.
Остальное — зарубки на память для последующего анализа. Нам предстоит разобраться в следующих вопросах: насколько полно отражены в «Мастере» антиутопические идеи Достоевского; насколько верно предположение, что Берлиоз ассоциирован с «мошенничеством» в духе Ницше?
И два последних, тягостных вопроса: почему Воланд оказался «шутником», радующимся смерти ребенка? Какова структура механизма, связывающего праведника и подлеца, Иешуа и Берлиоза?
Часть вторая.
Мастер и Иешуа Га-Ноцри
Я хорошо знаю, что такое дьявольские искушения и что одно из самых больших искушений — это навести человека на мысль, что он способен сочинить и выдать в свет книгу, которая принесет ему столько же славы, сколько и денег.
Мигель де Сервантес Сааведра. «Дон-Кихот»
Кто называется «асуфи»? Тот, кого подобрали на улице, и он не знает ни отца своего, ни матери своей.
Мишна, Кидд. IV. 2
27. Иов, Достоевский, Булгаков
Сатана, творящий «пакости» с соизволения Бога, появился в литературе нашей экумены едва ли не 25 веков назад, в Книге Иова. И тогда же, по-видимому, в большую литературу вошла тема сомнения в божественной справедливости. Неудивительно, что в «Братьях Карамазовых» есть топик «Иова» — изумляет, скорее, отвага Достоевского, решившегося вновь обсуждать столь древний и знаменитый этический сюжет.
В этом смысле Достоевский опять-таки оказывается учителем Булгакова.
Сюжет «Иова» прост и страшен. Живет на земле очень богатый и очень праведный человек, Иов. В беседе с сатаной Яхве указывает «противостоящему» на него: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла». Сатана возражает — богобоязненность Иова цела, мол, до тех пор, пока его охраняет Всевышний. Тогда Бог дает дьяволу карт-бланш на любые издевательства над Иовом, позволяет отнять все, кроме здоровья и жизни. Мир несчастного праведника рушится: гибнут его стада, огнем и острием меча поражены отроки-слуги, десятеро его детей. Но Иов остается тверд в вере. Бог и сатана не успокаиваются: Иов поражен «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его». Праведник ропщет, он даже сомневается в справедливости Бога и с ним самим вступает в дискуссию, но в конце концов остается при вере, за что и получает все обратно: новые стада, новых слуг, жен и детей.
Карамазовский черт странным образом перевирает Книгу Иова: чтобы «поддеть» его, губили не души и репутации — жизни, и не один десяток, видимо, кроме десяти детей, у Иова было «весьма много прислуги». Бог в этой книге выступает сущим турком — из тех, «раздробляющих головки младенцам». Частный апокалипсис для Иова и его окружения устраивается не дьявольскими всадниками, не железной саранчой, а силами, традиционно подлежащими власти божества: войной, грозами и ураганами. Дьяволу только поручается устроение «пакостей», затем он убирается вон со сцены. На ней как будто только два героя, Бог и его «раб», праведник.
Книга Иова трактуется христианской традицией ограниченно: праведник спасшийся, оставшийся верным Создателю.
Роль Сатаны чисто служебная; трагедии погибших людей словно бы не существует.
* * *
Очередной раз прошу читателя быть терпеливым: предстоящий комментарий весьма существенен и в части Достоевского, и в части Булгакова.
Для меня нет сомнения, что Бог по «Иову», этот «затейщик низостей» (Филон Александрийский), был для Достоевского неприемлем. И еще менее приемлема идея оправдания кого бы то ни было с помощью условной фигуры дьявола.
«Братья Карамазовы», в сущности, есть полемика с «Иовом», именно с замалчиванием главного — гибели невинных. Полемика пронизывает весь роман, начиная с сюжета: история страданий детей грешника. Она поддерживается вставным сюжетом о гибели Илюши Снегирева, убитого бедностью, — а бедность эта вызвана грехом его отца, пьянством. Примечательно, что адвокат «Иова», иеромонах Зосима, обсуждает как раз замалчиваемую в Библии моральную проблему гибели детей: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы? Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит… в тихую умиленную радость» (т. 9, с. 366).
На этот намеренно ложный ход Достоевский отвечает беспощадным ударом, словами Снегирева-отца: «Не хочу хорошего мальчика! не хочу другого мальчика! — прошептал он диким шепотом, скрежеща зубами» (т. 10, с. 68).
Ад на земле — «там скрежет зубов»…
Этим все сказано: суть не в спасшихся — для той жизни, а в погибающих сейчас, здесь.
Этой контридее подчинено все строение «Братьев»: космическая идея праведника, проводимая в «Иове», сменилась предельно приземленной идеей грешника — Карамазова-отца. Страдания детей, вызванные стихийными бедствиями и военными набегами, сменились бытовыми страданиями, вызванными злой волей человека.
То есть обусловленными людской «натурой» — термин Достоевского — или «внутренним» — термин Воланда.
На этот «важнейший вопрос» и указывается словами Ивана Карамазова, как бы уточняющими — да наверно, так и было задумано — снегиревский вопль. Иван говорит: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!»
Не Бог, не Сатана — обыкновенный сельский барин — вот мучитель.
Такова в конечном итоге нравственная философия Достоевского в «Братьях Карамазовых». Он, в отличие от автора «Иова», не желает ссылаться даже на условную фигуру дьявола, пользоваться его именем как иносказанием: безнравственность не должна прикрываться формулой «нечистый попутал». Поэтому черт Ивана изображается жалким гаером. Находка гениальная! Больной мозг Ивана творит этот фантом, пытаясь переложить вину на дьявола, снять груз с совести, — и вот что выходит…
Формула Достоевского: «если нет Бога, то все позволено» должна бы звучать на самом деле так: «если есть дьявол самооправдания, то все позволено». Этот метафорический, человеческий дьявол бичуется в «Бесах» — «мошенничество» оправдания мерзостей через социальную идею.
Поэтому черт Ивана остается гаером, пока он опровергает идею Христа, личной ответственности, совести. Но он становится вдруг мудрым и проницательным, обличая грешника Ивана Карамазова (это мы обсуждали в предыдущей главе).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35
Это можно психологически объяснить — но довольно сложным путем. Уже осознав свою вину, Пилат все еще пытается переложить ее на Иешуа, на его «безумные идеи», пропаганда которых повлекла за собой беду. В том же разговоре о «царстве истины» Пилат ясно указывает на нелепость главной идеи Иешуа: «все люди добрые». Далее, Пилат «очень умный человек», а умным людям свойственно сохранять философичность даже в тяжкие минуты жизни.
И все-таки сценка кажется несколько неестественной. Ярость Пилата форсирована: «страшный голос» кричащего; испуганное движение слушателя; авторская ремарка — сравнение с командным воплем Пилата в Долине Дев. Вспомним, что игемону свойственна внешняя мягкость в обхождении — пусть пугающая, но ровная и неизменная.
Мне кажется, здесь намеренный разрыв, мета, сходная с той, что мы отметили в монологе Воланда о «тысяче лет»; приметный знак на криптограмме. Читателю надлежит как бы запнуться — и увидеть, что тема обеих сцен одна, что Воланд и Пилат имеют в виду одно и то же. Вдумаемся: Воланд говорит, что человек не в состоянии предложить план на тысячу лет, обращаясь к лицу, занятому пропагандой коммунистической утопии. Но ведь и Пилат говорит с утопистом!
Разница лишь в том, что Воланд не произносит слова «никогда» — оно подразумевается, ибо в человеческом масштабе «тысяча лет» и «никогда» суть одно и то же. Пилат попросту повторяет мысль Воланда, только никак ее не комментирует, но зато придает своему «Оно никогда не настанет!» истинную, необходимую в данном случае, отчаянную интонацию…
Москва разъясняется через Ершалаим, как мы уже не раз отмечали.
И все это, как к вершине треугольника, сходится к одному из самых ядовитых, беспощадных, пророческих обличений социал-атеизма в творчестве Достоевского! Отсылка, невероятно усиливающая все акценты; Пилат, «свирепое чудовище», властитель-трус, становится одновременно мудрецом, с пронзительной ясностью понимающим социальное бытие. Он мыслит одинаково с Воландом — не случайно, по-видимому, оба они ассоциируются с евангельским Иисусом. Но есть нечто, еще более трагичное, чем эта дьявольская правда Пилата. Иешуа Га-Ноцри, «прозрачный кристалл» сострадания, оказывается связанным с Берлиозом, своей духовной противоположностью — с мутным, грязным кристаллом, искажающим действительность, «мошенником»…
Может быть, здесь — самая странная и самая горькая система оппозиций во всем романе. Иешуа, лишенный какого-либо страха, — и трус Берлиоз, Иешуа, воплощенная правдивость — и лжец Берлиоз; один, ставший поэтому вечным владыкой иной жизни — и второй, лишенный вечности, любой вечности, даже «тьмы»… Цепь противопоставлений можно бы продолжить, и вот что из нее следует: единственная точка соприкосновения этих персонажей — приверженность идее «грядущей гармонии». Не важно, какая приверженность, искренняя до предела, как у простодушного Иешуа, или мошенническая, как у хитреца Берлиоза, ибо сама по себе подчиненность утопической идее определяет их личные судьбы. Оба они не могут «ручаться даже за свой завтрашний день», как говорит Воланд; оба слепы, ведь и Иешуа на суде, когда приговор уже вынесен и гибель неотвратима, не замечает ее — как и Берлиоз! И к ним обоим смерть приходит даже не завтра — сегодня… Несомненно, есть и различие, даже большое: одно событие описано реалистически, другое — фантастически. Иешуа убит обществом, социальным предопределением, а Берлиоз — выдуманным персонажем, символом высшей кары. Но здесь опять можно вспомнить о контексте времени, о дате, аккуратно обозначенной писателем: 1937 год. И о том, что мы разбирали недавно: кары Воланда пародируют действия социальной власти. Воистину, не одна тысяча идеологов-коммунистов поплатилась в тот год головой как бы в уплату за искреннюю или показную приверженность Идее…
В этом нет, разумеется, ни малейшего осуждения Иешуа; осуждается только христианская по своей сути коммунистическая утопия — та же, которую осудил Достоевский. А еще точнее, та вечная, и прежде, и теперь сущая власть Общества, которая обращает идеи добра в идеи зла.
Резюме
Теологический ряд, затронутый в этой главе, тесно связан с аналогичным социальным рядом. Функция земного суда, земной кары и вообще причастность канонического Христа к человеческой скверне отобрана Булгаковым у Иешуа Га-Ноцри и передана Воланду. Читатель, ознакомившийся с «Евангелием Михаила Булгакова», заметит, что в точности такая же операция проделана с парой героев-антагонистов в «ершалаимских главах»: суд, власть, предсказания Страшного суда переданы властителю Иудеи, Пилату, так что он становится «как бы богом». Аналогия получается чрезвычайно сложная, но в ней проясняется суть Воланда, его приземленность, близость к механизмам государственной власти, суда и кары. Пилат в своей функции властителя приподнимается до библейского божества; Воланд в этой же функции принижается до человека. По Булгакову, именно так евангелисты принизили Христа, заставив его быть судьей. (Поэтому он абсолютно отводит Иешуа от любой и всякой власти и суда. Только отказавшись от любой связи с обществом, Иешуа получает качество Света, некоего божества по Булгакову.)
«Мастер и Маргарита» — не теологический и не философский трактат; от романа нельзя ждать логической ясности. Двойственность Воланда, его причастность к добру и злу есть в художественном смысле отражение двойственности мира. Его черная сторона соприкасается с человеческими установлениями; светлая сторона — с ценностями, не подлежащими земной власти, — творчеством, храбростью, любовью. Но по своей, так сказать, должности дьявола он больше «при пакостях». Его сходство с Иисусом — резкий и горестный ответ Достоевскому и, видимо, всем, возлагающим надежду на Спасителя. Устройство мира таково, что даже дьявол, стремящийся к добру, не властен исправить людей. Социум подчиняется самому себе, дьявол может только его пародировать, «губя тысячи, чтобы спасся один», ибо сам Бог ничего другого не смог бы сделать…
Социологический ряд вторгся в эту главу против логики исследования, поэтому еще не время подвести итоги. Зафиксирую пока одно: булгаковская оценка действительности, по-видимому, целиком совпадает с прогнозом Достоевского о психологической подкладке и общественных последствиях социалистических утопий.
Остальное — зарубки на память для последующего анализа. Нам предстоит разобраться в следующих вопросах: насколько полно отражены в «Мастере» антиутопические идеи Достоевского; насколько верно предположение, что Берлиоз ассоциирован с «мошенничеством» в духе Ницше?
И два последних, тягостных вопроса: почему Воланд оказался «шутником», радующимся смерти ребенка? Какова структура механизма, связывающего праведника и подлеца, Иешуа и Берлиоза?
Часть вторая.
Мастер и Иешуа Га-Ноцри
Я хорошо знаю, что такое дьявольские искушения и что одно из самых больших искушений — это навести человека на мысль, что он способен сочинить и выдать в свет книгу, которая принесет ему столько же славы, сколько и денег.
Мигель де Сервантес Сааведра. «Дон-Кихот»
Кто называется «асуфи»? Тот, кого подобрали на улице, и он не знает ни отца своего, ни матери своей.
Мишна, Кидд. IV. 2
27. Иов, Достоевский, Булгаков
Сатана, творящий «пакости» с соизволения Бога, появился в литературе нашей экумены едва ли не 25 веков назад, в Книге Иова. И тогда же, по-видимому, в большую литературу вошла тема сомнения в божественной справедливости. Неудивительно, что в «Братьях Карамазовых» есть топик «Иова» — изумляет, скорее, отвага Достоевского, решившегося вновь обсуждать столь древний и знаменитый этический сюжет.
В этом смысле Достоевский опять-таки оказывается учителем Булгакова.
Сюжет «Иова» прост и страшен. Живет на земле очень богатый и очень праведный человек, Иов. В беседе с сатаной Яхве указывает «противостоящему» на него: «И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла». Сатана возражает — богобоязненность Иова цела, мол, до тех пор, пока его охраняет Всевышний. Тогда Бог дает дьяволу карт-бланш на любые издевательства над Иовом, позволяет отнять все, кроме здоровья и жизни. Мир несчастного праведника рушится: гибнут его стада, огнем и острием меча поражены отроки-слуги, десятеро его детей. Но Иов остается тверд в вере. Бог и сатана не успокаиваются: Иов поражен «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его». Праведник ропщет, он даже сомневается в справедливости Бога и с ним самим вступает в дискуссию, но в конце концов остается при вере, за что и получает все обратно: новые стада, новых слуг, жен и детей.
Карамазовский черт странным образом перевирает Книгу Иова: чтобы «поддеть» его, губили не души и репутации — жизни, и не один десяток, видимо, кроме десяти детей, у Иова было «весьма много прислуги». Бог в этой книге выступает сущим турком — из тех, «раздробляющих головки младенцам». Частный апокалипсис для Иова и его окружения устраивается не дьявольскими всадниками, не железной саранчой, а силами, традиционно подлежащими власти божества: войной, грозами и ураганами. Дьяволу только поручается устроение «пакостей», затем он убирается вон со сцены. На ней как будто только два героя, Бог и его «раб», праведник.
Книга Иова трактуется христианской традицией ограниченно: праведник спасшийся, оставшийся верным Создателю.
Роль Сатаны чисто служебная; трагедии погибших людей словно бы не существует.
* * *
Очередной раз прошу читателя быть терпеливым: предстоящий комментарий весьма существенен и в части Достоевского, и в части Булгакова.
Для меня нет сомнения, что Бог по «Иову», этот «затейщик низостей» (Филон Александрийский), был для Достоевского неприемлем. И еще менее приемлема идея оправдания кого бы то ни было с помощью условной фигуры дьявола.
«Братья Карамазовы», в сущности, есть полемика с «Иовом», именно с замалчиванием главного — гибели невинных. Полемика пронизывает весь роман, начиная с сюжета: история страданий детей грешника. Она поддерживается вставным сюжетом о гибели Илюши Снегирева, убитого бедностью, — а бедность эта вызвана грехом его отца, пьянством. Примечательно, что адвокат «Иова», иеромонах Зосима, обсуждает как раз замалчиваемую в Библии моральную проблему гибели детей: «Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы? Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит… в тихую умиленную радость» (т. 9, с. 366).
На этот намеренно ложный ход Достоевский отвечает беспощадным ударом, словами Снегирева-отца: «Не хочу хорошего мальчика! не хочу другого мальчика! — прошептал он диким шепотом, скрежеща зубами» (т. 10, с. 68).
Ад на земле — «там скрежет зубов»…
Этим все сказано: суть не в спасшихся — для той жизни, а в погибающих сейчас, здесь.
Этой контридее подчинено все строение «Братьев»: космическая идея праведника, проводимая в «Иове», сменилась предельно приземленной идеей грешника — Карамазова-отца. Страдания детей, вызванные стихийными бедствиями и военными набегами, сменились бытовыми страданиями, вызванными злой волей человека.
То есть обусловленными людской «натурой» — термин Достоевского — или «внутренним» — термин Воланда.
На этот «важнейший вопрос» и указывается словами Ивана Карамазова, как бы уточняющими — да наверно, так и было задумано — снегиревский вопль. Иван говорит: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами!»
Не Бог, не Сатана — обыкновенный сельский барин — вот мучитель.
Такова в конечном итоге нравственная философия Достоевского в «Братьях Карамазовых». Он, в отличие от автора «Иова», не желает ссылаться даже на условную фигуру дьявола, пользоваться его именем как иносказанием: безнравственность не должна прикрываться формулой «нечистый попутал». Поэтому черт Ивана изображается жалким гаером. Находка гениальная! Больной мозг Ивана творит этот фантом, пытаясь переложить вину на дьявола, снять груз с совести, — и вот что выходит…
Формула Достоевского: «если нет Бога, то все позволено» должна бы звучать на самом деле так: «если есть дьявол самооправдания, то все позволено». Этот метафорический, человеческий дьявол бичуется в «Бесах» — «мошенничество» оправдания мерзостей через социальную идею.
Поэтому черт Ивана остается гаером, пока он опровергает идею Христа, личной ответственности, совести. Но он становится вдруг мудрым и проницательным, обличая грешника Ивана Карамазова (это мы обсуждали в предыдущей главе).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35