д.), уподобляется жертвоприношению. Некоторые виды аскезы, например, задержка дыхания, вообще считаются выше жертвоприношения; говорится, что их результаты ценнее, нежели «плоды» жертвы. Однако все эти сравнения и уподобления имеют реальную ценность, т. е. становятся действительными и эффективными в религиозном отношении, лишь в том случае, если осознается суть диалектики, на которой они основаны.
В конечном итоге, мы имеем дело с совокупностью структур, которые, с одной стороны, подобны друг другу, с другой — расклассифицированы в соответствии с иерархической системой ценностей. Жертвоприношение уподобляется аскезе; однако, начиная с определенного момента, главное — это понять тот принцип, который лежит в основе всех этих уподоблений. Уже в упанишадах понимание, «знание» (джняна) возводится в ранг высших ценностей, а система жертвоприношений и вся проистекающая из нее мифологическая теология утрачивает первоначальную значимость. Но даже и эта система, основанная на примате «понимания», не сумеет удержать завоеванные позиции, по крайней мере, среди определенных слоев общества. Так, сторонники йоги будут уделять основное внимание аскезе и достижению «мистического» состояния, некоторые же приверженцы «экстаза» и теизма (бхакти) вообще станут полностью или частично отвергать как брахманистский ритуал и метафизические теории упанишад, так и аскезу (тапас) и технику йоги.
Эта диалектика, в рамках которой были открыты бесчисленные аналогии, уподобления и соответствия на всех уровнях человеческого опыта (физиологическом, психологическом, ритуальном, символическом, мистическом и т. д.), представляет собой продукт ведийской, если не праиндоевропейской, эпохи. Однако роль ее далеко не ограничивается этими эпохами; как мы увидим ниже, «творческие» возможности ее ярче всего выступают в период религиозных и метафизических кризисов, т. е. в те моменты, когда та или иная традиционная система приходит в упадок и ее ценности рушатся.
§ 79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья
Ритуальное самоистязание — неотъемлемый элемент ведийской религии, но нельзя упускать из виду, что существовали и другие типы практики аскетов и «экстатиков», о которых древние тексты говорят крайне неохотно. Некоторые из этих личностей были для арийского общества маргиналами, хотя и не считались «еретиками». Но были и другие, которые могли восприниматься как «чужаки», несмотря на то, что невозможно установить, принадлежали ли они к слоям аборигенов или же лишь представляли религиозные концепции некоторых арийских племен, отошедших от ведийской традиции.
Так, в одном гимне «Ригведы» (X 136) говорится об аскете (муни) с длинными волосами (кешин); он одет в "бурую грязь" и "опоясан ветром" (т. е. наг), и в него "входят боги". При этом он восклицает: "Во хмелю экстаза нас подхватывает ветер; вы, смертные, видите лишь наше тело" (строфа 3). Муни летает по воздуху, он — конь ветра-стихии (Вата) и друг Вайю (бога ветра). Он обитает у берегов двух океанов, океана восхода и океана заката (строфа 5; ср.: AB XI 5.6 и т. д.). "Он идет по следу апсар, гандхарвов и диких зверей, он понимает их мысли" (строфа 6). Он "пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом" (строфа 7). Это типичный образец экстаза: дух муни покидает тело, проникает в мысли полубожественных сущностей и диких животных и обитает в "двух океанах". Упоминание о коне ветра и о богах, которые заключены внутри него, с очевидностью указывает на элементы шаманизма.
Веды говорят и о других паранормальных явлениях, обычно в связи с мифическими персонажами (Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, вероятно, представляют обожествленных аскетов и чародеев. Вообще в духовной истории Индии мотив «богочеловека» всегда занимал исключительно важное положение. Экавратья — это, по-видимому, архетип таинственной общины вратьев, которых считали и аскетами-шиваистами, и мистиками, и предшественниками йогов, и представителями какого-то неарийского народа. Им посвящена целая книга «Атхарваведы» (XV), но текст ее неясен. Можно понять лишь, что вратьи действительно были аскетами (например, целый год проводили стоя и т. д.), имели учение о разных типах дыхания (каждый из которых соответствует отдельной области Вселенной (AB XV 14.15 и сл.), и уподобляли свое тело макрокосму (18.1 и сл.). Тем не менее, это братство считалось значительным, поскольку существовало даже специальное жертвоприношение, вратьястома, с помощью которого его члены могли вернуться в брахманистское общество. Во вратьястоме принимали участие и другие действующие лица, прежде всего, магадха, выполнявший роль певчего, и проститутка (AB XV 2). В ритуалах по случаю солнцесостояния (махаврата) ей предписывалось совершать ритуальное совокупление с магадхой или с одним из брахмачаринов.
Другой герой мирового масштаба — Брахмачарин. Приобщившись к тайному знанию, длиннобородый Брахмачарин, одетый в шкуру черной антилопы, путешествует от Восточного к Южному океану и "творит миры"; его прославляют, называя "зародышем в лоне бессмертия"; одетый во все красное, он занимается тапасом (AB XI 5. 6–7). Но поскольку он часто бывает и в Индии, его земной «представитель», брахмачарин, главный обет которого — целомудрие, вступает в ритуальное соитие с проституткой.
Половое сношение играло важную роль во многих ведийских ритуалах (например, в ашвамедхе). Здесь, однако, важно четко различать супружеские сношения, считавшиеся иерогамией, и сношения оргиастические, цель которых — либо оплодотворение Вселенной, либо создание "магической защиты". В обоих случаях, впрочем, речь идет о ритуалах посвящения, призванных заново освятить человека или жизнь. Позже под эгидой тантризма будет разработана целая доктрина перевода сексуальности в область сакрального.
Что касается различных типов аскетов, магов и «экстатиков», занимавших периферийное положение в арийском обществе, то большинство из них в конечном итоге приняли индуизм, и информация по ним чрезвычайно скудна. Источники побогаче относятся к позднему периоду, что не должно снижать интерес к ним, так как они, несомненно, отражают более древнюю ситуацию. Так, "Вайкханасасмарта-сутра" приводит длинный список имен аскетов и отшельников. Одни из них отличались своими волосами, рваной одеждой, или одеянием из коры; другие ходили голыми, питались коровьей мочой и навозом и жили на кладбищах; некоторые занимались йогой или разновидностью прототантризма.
Таким образом, уже с древнейших времен были зафиксированы различные формы аскетизма, экстатических впечатлений и магико-религиозных учений. Составной их частью могли быть самоистязание «классического» типа, элементы шаманизма, специальные виды экстаза, свойственные ряду других культур, а также зачаточные элементы йоги. Гетерогенность и комплексный характер правил поведения, доктрин и сотериологии, принятых этими отказавшимися от мира людьми, будут только усложняться в последующие эпохи. В целом можно сказать, что приемы, ведущие к экстазу, идут от священной традиции поглощения сомы или других одурманивающих веществ, а самоистязание и аскетизм подготавливают почву для техники йоги.
Добавим к этому, что, начиная с эпохи упанишад, повсеместно распространяется обычай отказа от мирской жизни, когда люди уходили в леса, чтобы полностью посвятить себя медитации. Со временем этот обычай укоренился, и до сих пор он бытует в современной Индии. Но можно предположить, что первоначально уход в леса людей, которые не были по призванию ни «экстатиками», ни аскетами, ни йогами, воспринимался как нечто из ряда вон выходящее. По сути дела, уход от жизни в обществе обнажил глубокий кризис традиционной религии — кризис, спровоцированный, в частности, брахманистскими теориями о жертвоприношении.
§ 80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний?
В текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей — от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах, но их авторы идут дальше — они не боятся обесценить даже всемогущее Жертвоприношение. В некоторых текстах упанишад, например, говорится, что без медитации на атмане жертвоприношение недействительно ("Майтри-упанишада" I 1). «Чхандогья-упанишада» (VIII 1.6) уверяет, что, как "погибает мир, возникший через действия (карма)", так погибнет и мир, возникший через жертвоприношение. Согласно «Майтри-упанишаде» (I 2. 9-10), человек, питающий иллюзии насчет жертвоприношения, достоин сожаления: ведь вдоволь насладившись на небесах, куда он попадает благодаря добрым деяниям, он все равно вынужден будет вернуться на землю или даже спуститься в подземный мир. Для настоящего риши не имеют большого значения ни боги, ни ритуалы; его идеал замечательно сформулирован в молитве, которую мы находим в древнейшей из упанишад, «Брихадараньяке» (I 3.28): "из небытия (асат) выведи меня в бытие (cam), из тьмы выведи меня на свет, из смерти выведи меня в бессмертие!"
По-видимому, духовный кризис, вырвавшийся наружу в упанишадах, был прежде всего вызван размышлениями на тему действенности жертвоприношения. Выше было показано, что как Праджапати восстанавливал свое тело и сущность (атман) через благость жертвоприношения, так и приносящий жертву с помощью ритуальных деяний (карма) «воссоединял» свои психические и физиологические функции и укреплял свою «самость» (§ 77). В брахманах термином карма обозначается ритуальная деятельность и вытекающие из нее благотворные последствия (так как после смерти жертвователь попадает в мир богов). Однако очевидно, что, размышляя на тему ритуального процесса, укладывающегося в рамки причины и следствия, мы неизбежно придем к выводу, что любое действие, приводящее к какому-либо результату, можно счесть составным звеном в безграничной цепи причин и следствий. Как только при анализе кармы был открыт закон универсальной обусловленности, уверенность в спасительном эффекте жертвоприношения исчезла. Ведь посмертное существование души на Небе — закономерный результат ритуальной деятельности жертвователя; но в каком месте тогда ждать результатов всех прочих его деяний? Ясно, что блаженная загробная жизнь — награда за тщательно исполненный ритуал — должна когда-нибудь кончиться. Что же тогда произойдет с бесплотной душой (атманом)? Ведь она не может просто исчезнуть. В своей жизни человек совершает и бесчисленное множество других деяний, каждое из которых обязано иметь какое-то следствие, настигающее его либо в возрожденном состоянии здесь, на земле, либо в каком-то другом мире. Вывод напрашивается сам собой: прожив определенное время в блаженстве или в несчастье во внеземном мире, душа вынуждена вновь воплотиться в теле. Это — закон переселения душ, сансара, и будучи раз открыт, он немедленно занял ключевое место в религиозной и философской мысли Индии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной (буддизм, джайнизм и др.).
Термин сансара впервые появляется в упанишадах. Происхождение этого учения неизвестно; так, были попытки объяснить веру в переселение душ влиянием неарийских элементов. Как бы то ни было, это открытие привело к общему пессимистическому взгляду на существование. Идеал человека ведийской эпохи (прожить 100 лет и т. п.) оказывается устаревшим. Жизнь сама по себе не есть «зло», но лишь в том случае, если она используется как средство избавиться от уз кармы. Единственное достойное стремление мудреца — достичь «освобождения», мокши (еще одно ключевое понятие индийской мысли, наряду со своими синонимами, такими, как мукти и др.).
Поскольку любое деяние (карма), как религиозное, так и обыденное, влечет за собой бесконечную цепь переселений души (сансара), вырваться из этого цикла нельзя ни через жертвоприношение, ни через тесные связи с богами, ни даже через аскезу или целомудрие. Уединившись в своих обителях, риши искали другие способы, чтобы достичь освобождения. Важнейшим открытием в этой связи была спасительная ценность знания, которое уже прославлялось ранее в Ведах и брахманах. Конечно, авторы брахман имели в виду эзотерическое знание — осознание всех уподоблений, подразумеваемых в процессе того или иного ритуала; именно незнание тайных сторон жертвоприношения, согласно брахманам, приговаривает человека ко "второй смерти". Риши, однако, пошли дальше, отделив "эзотерическое знание" от его изначально ритуального и теологического контекста. Отныне считается, что познанием можно охватить абсолютную истину, снять покров тайны с глубинной структуры реальности. Такое знание призвано буквально искоренить «неведение» (авидья), которое суждено человеку ("неинициированному", согласно брахманам) по определению. Речь идет, конечно, о метафизическом «неведении», так как истинное знание касается высшей реальности, а вовсе не эмпирической реальности, постигаемой через каждодневный опыт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75