По традиции буддисты спрашивают, из чего состоит такая сущность. То ли это, что мы смогли бы назвать нашим физическим аспектом? Наши чувствования, мотивации, наши мыслительные процессы? Это те вещи, которые мы пытаемся идентифицировать как самих себя, как "я". Но существуют много вещей, которые можно указать относительно каждой из этих идентификаций для демонстрации того, что это ложно.
Слово "я" весьма специфично. Мы обычно предполагаем, что это слово подобно другому любому слову; но в действительности оно уникально в том, что звук я исходит только таким образам, который приобретает смысл от личности, использующей его для обозначения себя. Ему присваивается необоснованное качество. "Я" нельзя применять к чему-либо, кроме этого акта обозначения. Не существует никакого соответствующего ему онтологического объекта. Тем не менее философии, как восточные, так и западные, неопределенно попадают в ловушку, предполагая, что существует что-либо, соответствующее "я" — так же, как слову «стол». Но слово "я" совершенно отлично от других существительных и местоимений. Оно никогда не может относиться к чему-либо, кроме субъекта. Оно, в действительности, является сокращенным термином, относящимся к сложной системе взаимозамкнутых сил, которые могут быть идентифицированы и разделены, по с которыми нам не следует отождествляться.
Подрыв ложного аспекта понятия эго — один из первых шагов буддизма, предпосылка для всего дальнейшего обучения. Более того, мы должны видеть, что различные аспекты личности, с которыми мы склонны отождествляться поступательно начиная с "я" — ум, сердце, тело, — является лишь абстракциями унитарного процесса. Вернуться к такому видению —тоже является основным шагом. Когда эти шаги сделаны — основание заложено, хотя фактически на протяжении очень долгого времени мы вынуждены продолжать впадать в ложное отождествление.
Эта идентификация имеет также объективный полюс. При восприятии чего-либо мы автоматически полагаем, что существует нечто реальное, соответствующее восприятию. Но если мы проанализируем то, что происходит, когда мы воспринимаем нечто, мы узнаем, что действительность совсем иная. То, что действительно дается в перцептуальной ситуации, представляет объединенные элементы объекта.
Например, мы воспринимаем некоторый раскрашенный лоскут, и мы говорим, что это — скатерть. Эта скатерть есть то, что называют эпистемологическим объектом. Но автоматически мы считаем, что у нас есть не только эпистемологический объект, объект для нашего знания, по также и онтологический объект, соответствующий ему, который, как мы полагаем, есть действительный составляющий элемент бытия. Но тогда, с другой стороны, у нас есть некоторые другие восприятия, и мы говорим: О, это явно ни на что не похоже". Если у кого-то белая горячка и он видит розовых крыс, мы, конечно, говорим, что нет никаких розовых крыс, но он совершает какое-то движение, пытаясь поймать их — он ведет себя с ними так, как мы — с обычными объектами. В некотором смысле, с точки зрения буддизма, мы постоянно бежим, стараясь поймать розовых крыс.
Итак, здесь возникает Вопрос: если одно восприятие признается обманчивым, а другое якобы правильным — то каковы критерии различия? Все, что можно сказать, это то, что любой объект, возникший перед умом, есть объект ума. Любая вера в онтологически подлинные объекты основана на допущении, которое не может противостоять критическому анализу.
Тогда то, что мы имеем, есть феномен, который так представляется, опираясь на нечто за пределами самого себя. Но наш анализ показал, что эта ссылка (опора) — лишь кажущаяся и на нее мы не можем полагаться как на достоверное. Сейчас этот анализ чрезвычайно ценен, так как он возвращает нас к нашему непосредственному переживанию, прежде чем оно расщепится на субъективный и объективный полюсы. В этот момент существует сильная тенденция объективировать это непосредственное переживание и заявить, что эта фундаментальная и неуязвимая вещь, к которой мы вернулись, является умом. Но абсолютно нет причин постулировать такую сущность как ум; более того, постулирование этой сущности опять сместит внимание с непосредственности переживания назад, на гипотетический уровень. Это возвращает нас в ту же старую структуру вымыслов, из которой мы пытались выбраться.
Итак, существует постоянный анализ, постоянное наблюдение, что должно продолжаться применительно ко всем фазам нашего переживания, чтобы вернуть нас к этой совершенной непосредственности. Эта непосредственность есть наиболее мощное творческое поле, которое только может существовать. Творческий потенциал этого поля называется в тантрических текстах бинду.
Вопрос: Может ли некто, уже имеющий определенный опыт жизни, прямо начинать тантрический путь?
Ответ: Существует определенная опасность при попытке заниматься высокими практиками, не имея надлежащего основания. До тех пор, пока человек действительно не прошел через предварительное переживание, выводы могут быть сделаны на основе недостаточной информации. И они могут оказать на пего воздействие, противоположное тому, которое имелось в виду. На протяжении истории буддизма были акценты на обучение, обучение более с философской точки зрении. И это начинается с видения…
В традиционном буддизме то, чему обычно учат вначале — это Четыре Благородные Истины. Но даже эти основные истины есть продукт долгого-долгого пути, пройденного Буддой. Только после того, как Будда уже прошел все традиционно принятые практики, пришел момент, который сделал его Просветленным. Только после этого момента он сформулировал эти четыре истины.
Будда сформулировал эти истины в обратном порядке причины и следствия. Обычно мы думаем в терминах причины, а затем следствия, но эти истины представляются здесь в порядке: следствие, затем причина. Данный порядок представления ориентирован обучающим образом. Во-первых, мы должны оказаться лицом к лицу с тем, что там есть. Тогда, когда мы готовы принять это, мы можем спросить, как это случилось.
Третий Далай Лама написал прекрасную книгу о стадиях духовного пути, в которой он использует превосходное сравнение для иллюстрации природы этого обучающего процесса. Человек живет очень благодушно, самодовольно, счастливо. Его мало что беспокоит. Внезапно наступает сильнейший шок и он обнаруживает, что в него ударила струя холодной воды. Получив этот ощутимый толчок, он оглядывается, чтобы увидеть, что случилось. Столкнувшись лицом к лицу с некоторой ситуацией, его разум полностью пробуждается. И он видит: Ого, прорвало водопроводную трубу! Так он увидел следствие, вызываемое причиной, и он уже находится в точке третьей истины — есть путь прекратить это. Третий Далай Лама продолжает применять эту аналогию на более глубоком уровне. Сначала мы должны увидеть то, что есть. Чтобы сделать это, мы должны постоянно исследовать. Когда мы действительно узнаем что-либо об этом, мы автоматически приходим к началу практики в отношении изученного. Существует долган процесс между моим решением, что я должен быть добр к другим, и моментом, где я действительно добр к другим. Прежде чем такая доброта станет частью нас, мы должны многое узнать о том, что есть.
В английском языке есть выражение «сходиться во взглядах» («видеть одними глазами»). Но, по-видимому, лучшим показателем действительной позиции, которая существует на Западе как аккумулированный результат нашей традиции, было бы выражение видеть одним "я". Даже если бы у нас имелись тантрические практики, они были бы полностью бесполезными до тех пор, пока мы поддерживали бы эго-ориентированную позицию.
В тантрической традиции у нас есть описание восприятия сверкающего света. Это вид бесформенной энергии, которая является нам как сверкающий свет. У нас не может быть переживания этого света до тех пор, пока мы захвачены спасением наших эго от темноты. Фактически это и есть та самая вовлеченность эго, которая блокирует свет.
Итак, для того, чтобы начать, мы должны выявить это "я . которое входит в наше бытие и разрушает его. Когда мы поймем, что оно представляет из себя и как оно возникло, тогда мы можем освободить те энергии, которые ведут к преобразованию. Переход не-эгоистичность не делает нас аморфными существами, но ведет прямо к тому, что покойный Абрахам Маслоу называет экстремальным переживанием. Маслоу ввел также термин «плато-переживание» , который может быть понят как непрерывное расширение пикового переживания. Я считаю, что плато-переживапие можно приравнять к состоянию Будды, в то время как повторяющиеся пиковые переживания могут быть ассоциированы с бодхисаттвой или архатом.
Но, как указывал также и Маслоу, прежде чем мы достигаем этих переживаний, нужно проделать работу. Должно быть заложено прочное основание; в противном случае любое экстраординарное переживание, которое мы имеем, будет чрезвычайно ненадежным, не имеющим оснований, и следующий же порыв ветра просто сметет его. Мы окажемся в еще худшей позиции, так как груз необычного опыта тотчас встанет на пути. Итак, хотя существует сильная тенденция попытаться сократить путь — к сожалению, она ведет в тупик.
Вопрос: Является ли концепция алайвиджняны в чем-то аналогичной юнговской идее об архетипах как потенциальных корнях смерти, распада и перерождения?
Ответ: В некотором смысле они близки, но не следует прямо приравнивать их. Юнг подходит совсем близко к некоторым архетипам, но будучи в западной традиции, он хватается за идею, что есть что-то, сущность, с которой связаны архетипы. Это там, где Юнг связан своим аристотелианством. У меня нет намерения унижать аристотелианство — в конце концов, это одна из прекраснейших систем, созданных западной мыслью, но она определенно имеет свои недостатки.
Чтобы быть более точным, Аристотель говорил о психике как об объекте исследования. При таком подходе мы уже оказываемся в рамках, которые предполагают разделение между субъектом и объектом. В этой схеме субъект и объект являются отдельными сущностями, которые противоположны друг другу, а не дополнительными различными аспектами того же самого единства. Слово «объект» означает «брошенный против». Индийские термины не имеют этого дуалистического характера. Индейцы говорили о «понимаемом и понимающем», которые в значительной степени на том же самом уровне являются аспектами того же процесса. Не может быть одного без другого.
Вопрос: Происходит ли первоначальное расщепление между трансцендентальным и эмпирическим это посредством описанного процесса?
Ответ: Если попытаться представить это на уровне обычного переживания, то это окажется подобным процессу, в котором личность чувствуя себя испытывающей трудности, фрустрированной, несовершенной, проецирует идею того, каким бы она хотела видеть свое реальное "я''. Это было бы проекцией трансцендентального это. Довольно странно: в традиции Канта это трансцендентальное это рассматривалось как что-то, чего личность никогда не могла достигнуть; она была более или менее обречена на уровень неполного или неподлинного переживания. Лишь в той степени она стала человеческим бытием, в какой она была способна подчинить себя указаниям трансцендентального эго. Высочайшая кантовская концепция свободы по мере развития современной философии утратила привлекательность и прекратила развитие, сводя фактически такое полное подчинение к фикции.
Согласно традиции Нингмапа, тибетского буддизма, когда возникает это, расщепление, происходит процесс образования понятия, лежащего в основе поведения — авидья, которое принимается эмпирическим "я" как трансцендентальное "я". Эмпирическое "я", чувствующее неполноту или фрустрированность, ошибочно принимает неведение за свое подлинное "я". Очень тщательно продуманный анализ Нингмапа содержит, таким образом, неявную критику эгоистической философии, которая фактически прославляет это неведение как окончательное "я". Согласно этому анализу, раз уж возникло постулирование трансцендентального "я", все дальнейшие процессы переживания, включай телесное осознавание и так далее, связаны с этим фиктивным центром.
Вопрос: Можете ли Вы соотнести тантру с адвайтизмом?
Ответ: Термин «адвайта». как мы используем его, происходит из Веданты Шанкары. Буддисты никогда не применяли этот термин, а использовали скорее термин «адвайя». «Адвайя» означает «не-два»; адвайта же «один без второго». Концепция «один без второго» выталкивает нас сразу в область дуалистических вымыслов. Вместе с идеей «одного» мы постулируем определенный объект, а не остаемся в непосредственном переживании. Этот объект неизбежно находился бы тогда напротив определенного субъекта, что есть скрытый смысл, который Шанкара хотел снять добавлением «без второго».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
Слово "я" весьма специфично. Мы обычно предполагаем, что это слово подобно другому любому слову; но в действительности оно уникально в том, что звук я исходит только таким образам, который приобретает смысл от личности, использующей его для обозначения себя. Ему присваивается необоснованное качество. "Я" нельзя применять к чему-либо, кроме этого акта обозначения. Не существует никакого соответствующего ему онтологического объекта. Тем не менее философии, как восточные, так и западные, неопределенно попадают в ловушку, предполагая, что существует что-либо, соответствующее "я" — так же, как слову «стол». Но слово "я" совершенно отлично от других существительных и местоимений. Оно никогда не может относиться к чему-либо, кроме субъекта. Оно, в действительности, является сокращенным термином, относящимся к сложной системе взаимозамкнутых сил, которые могут быть идентифицированы и разделены, по с которыми нам не следует отождествляться.
Подрыв ложного аспекта понятия эго — один из первых шагов буддизма, предпосылка для всего дальнейшего обучения. Более того, мы должны видеть, что различные аспекты личности, с которыми мы склонны отождествляться поступательно начиная с "я" — ум, сердце, тело, — является лишь абстракциями унитарного процесса. Вернуться к такому видению —тоже является основным шагом. Когда эти шаги сделаны — основание заложено, хотя фактически на протяжении очень долгого времени мы вынуждены продолжать впадать в ложное отождествление.
Эта идентификация имеет также объективный полюс. При восприятии чего-либо мы автоматически полагаем, что существует нечто реальное, соответствующее восприятию. Но если мы проанализируем то, что происходит, когда мы воспринимаем нечто, мы узнаем, что действительность совсем иная. То, что действительно дается в перцептуальной ситуации, представляет объединенные элементы объекта.
Например, мы воспринимаем некоторый раскрашенный лоскут, и мы говорим, что это — скатерть. Эта скатерть есть то, что называют эпистемологическим объектом. Но автоматически мы считаем, что у нас есть не только эпистемологический объект, объект для нашего знания, по также и онтологический объект, соответствующий ему, который, как мы полагаем, есть действительный составляющий элемент бытия. Но тогда, с другой стороны, у нас есть некоторые другие восприятия, и мы говорим: О, это явно ни на что не похоже". Если у кого-то белая горячка и он видит розовых крыс, мы, конечно, говорим, что нет никаких розовых крыс, но он совершает какое-то движение, пытаясь поймать их — он ведет себя с ними так, как мы — с обычными объектами. В некотором смысле, с точки зрения буддизма, мы постоянно бежим, стараясь поймать розовых крыс.
Итак, здесь возникает Вопрос: если одно восприятие признается обманчивым, а другое якобы правильным — то каковы критерии различия? Все, что можно сказать, это то, что любой объект, возникший перед умом, есть объект ума. Любая вера в онтологически подлинные объекты основана на допущении, которое не может противостоять критическому анализу.
Тогда то, что мы имеем, есть феномен, который так представляется, опираясь на нечто за пределами самого себя. Но наш анализ показал, что эта ссылка (опора) — лишь кажущаяся и на нее мы не можем полагаться как на достоверное. Сейчас этот анализ чрезвычайно ценен, так как он возвращает нас к нашему непосредственному переживанию, прежде чем оно расщепится на субъективный и объективный полюсы. В этот момент существует сильная тенденция объективировать это непосредственное переживание и заявить, что эта фундаментальная и неуязвимая вещь, к которой мы вернулись, является умом. Но абсолютно нет причин постулировать такую сущность как ум; более того, постулирование этой сущности опять сместит внимание с непосредственности переживания назад, на гипотетический уровень. Это возвращает нас в ту же старую структуру вымыслов, из которой мы пытались выбраться.
Итак, существует постоянный анализ, постоянное наблюдение, что должно продолжаться применительно ко всем фазам нашего переживания, чтобы вернуть нас к этой совершенной непосредственности. Эта непосредственность есть наиболее мощное творческое поле, которое только может существовать. Творческий потенциал этого поля называется в тантрических текстах бинду.
Вопрос: Может ли некто, уже имеющий определенный опыт жизни, прямо начинать тантрический путь?
Ответ: Существует определенная опасность при попытке заниматься высокими практиками, не имея надлежащего основания. До тех пор, пока человек действительно не прошел через предварительное переживание, выводы могут быть сделаны на основе недостаточной информации. И они могут оказать на пего воздействие, противоположное тому, которое имелось в виду. На протяжении истории буддизма были акценты на обучение, обучение более с философской точки зрении. И это начинается с видения…
В традиционном буддизме то, чему обычно учат вначале — это Четыре Благородные Истины. Но даже эти основные истины есть продукт долгого-долгого пути, пройденного Буддой. Только после того, как Будда уже прошел все традиционно принятые практики, пришел момент, который сделал его Просветленным. Только после этого момента он сформулировал эти четыре истины.
Будда сформулировал эти истины в обратном порядке причины и следствия. Обычно мы думаем в терминах причины, а затем следствия, но эти истины представляются здесь в порядке: следствие, затем причина. Данный порядок представления ориентирован обучающим образом. Во-первых, мы должны оказаться лицом к лицу с тем, что там есть. Тогда, когда мы готовы принять это, мы можем спросить, как это случилось.
Третий Далай Лама написал прекрасную книгу о стадиях духовного пути, в которой он использует превосходное сравнение для иллюстрации природы этого обучающего процесса. Человек живет очень благодушно, самодовольно, счастливо. Его мало что беспокоит. Внезапно наступает сильнейший шок и он обнаруживает, что в него ударила струя холодной воды. Получив этот ощутимый толчок, он оглядывается, чтобы увидеть, что случилось. Столкнувшись лицом к лицу с некоторой ситуацией, его разум полностью пробуждается. И он видит: Ого, прорвало водопроводную трубу! Так он увидел следствие, вызываемое причиной, и он уже находится в точке третьей истины — есть путь прекратить это. Третий Далай Лама продолжает применять эту аналогию на более глубоком уровне. Сначала мы должны увидеть то, что есть. Чтобы сделать это, мы должны постоянно исследовать. Когда мы действительно узнаем что-либо об этом, мы автоматически приходим к началу практики в отношении изученного. Существует долган процесс между моим решением, что я должен быть добр к другим, и моментом, где я действительно добр к другим. Прежде чем такая доброта станет частью нас, мы должны многое узнать о том, что есть.
В английском языке есть выражение «сходиться во взглядах» («видеть одними глазами»). Но, по-видимому, лучшим показателем действительной позиции, которая существует на Западе как аккумулированный результат нашей традиции, было бы выражение видеть одним "я". Даже если бы у нас имелись тантрические практики, они были бы полностью бесполезными до тех пор, пока мы поддерживали бы эго-ориентированную позицию.
В тантрической традиции у нас есть описание восприятия сверкающего света. Это вид бесформенной энергии, которая является нам как сверкающий свет. У нас не может быть переживания этого света до тех пор, пока мы захвачены спасением наших эго от темноты. Фактически это и есть та самая вовлеченность эго, которая блокирует свет.
Итак, для того, чтобы начать, мы должны выявить это "я . которое входит в наше бытие и разрушает его. Когда мы поймем, что оно представляет из себя и как оно возникло, тогда мы можем освободить те энергии, которые ведут к преобразованию. Переход не-эгоистичность не делает нас аморфными существами, но ведет прямо к тому, что покойный Абрахам Маслоу называет экстремальным переживанием. Маслоу ввел также термин «плато-переживание» , который может быть понят как непрерывное расширение пикового переживания. Я считаю, что плато-переживапие можно приравнять к состоянию Будды, в то время как повторяющиеся пиковые переживания могут быть ассоциированы с бодхисаттвой или архатом.
Но, как указывал также и Маслоу, прежде чем мы достигаем этих переживаний, нужно проделать работу. Должно быть заложено прочное основание; в противном случае любое экстраординарное переживание, которое мы имеем, будет чрезвычайно ненадежным, не имеющим оснований, и следующий же порыв ветра просто сметет его. Мы окажемся в еще худшей позиции, так как груз необычного опыта тотчас встанет на пути. Итак, хотя существует сильная тенденция попытаться сократить путь — к сожалению, она ведет в тупик.
Вопрос: Является ли концепция алайвиджняны в чем-то аналогичной юнговской идее об архетипах как потенциальных корнях смерти, распада и перерождения?
Ответ: В некотором смысле они близки, но не следует прямо приравнивать их. Юнг подходит совсем близко к некоторым архетипам, но будучи в западной традиции, он хватается за идею, что есть что-то, сущность, с которой связаны архетипы. Это там, где Юнг связан своим аристотелианством. У меня нет намерения унижать аристотелианство — в конце концов, это одна из прекраснейших систем, созданных западной мыслью, но она определенно имеет свои недостатки.
Чтобы быть более точным, Аристотель говорил о психике как об объекте исследования. При таком подходе мы уже оказываемся в рамках, которые предполагают разделение между субъектом и объектом. В этой схеме субъект и объект являются отдельными сущностями, которые противоположны друг другу, а не дополнительными различными аспектами того же самого единства. Слово «объект» означает «брошенный против». Индийские термины не имеют этого дуалистического характера. Индейцы говорили о «понимаемом и понимающем», которые в значительной степени на том же самом уровне являются аспектами того же процесса. Не может быть одного без другого.
Вопрос: Происходит ли первоначальное расщепление между трансцендентальным и эмпирическим это посредством описанного процесса?
Ответ: Если попытаться представить это на уровне обычного переживания, то это окажется подобным процессу, в котором личность чувствуя себя испытывающей трудности, фрустрированной, несовершенной, проецирует идею того, каким бы она хотела видеть свое реальное "я''. Это было бы проекцией трансцендентального это. Довольно странно: в традиции Канта это трансцендентальное это рассматривалось как что-то, чего личность никогда не могла достигнуть; она была более или менее обречена на уровень неполного или неподлинного переживания. Лишь в той степени она стала человеческим бытием, в какой она была способна подчинить себя указаниям трансцендентального эго. Высочайшая кантовская концепция свободы по мере развития современной философии утратила привлекательность и прекратила развитие, сводя фактически такое полное подчинение к фикции.
Согласно традиции Нингмапа, тибетского буддизма, когда возникает это, расщепление, происходит процесс образования понятия, лежащего в основе поведения — авидья, которое принимается эмпирическим "я" как трансцендентальное "я". Эмпирическое "я", чувствующее неполноту или фрустрированность, ошибочно принимает неведение за свое подлинное "я". Очень тщательно продуманный анализ Нингмапа содержит, таким образом, неявную критику эгоистической философии, которая фактически прославляет это неведение как окончательное "я". Согласно этому анализу, раз уж возникло постулирование трансцендентального "я", все дальнейшие процессы переживания, включай телесное осознавание и так далее, связаны с этим фиктивным центром.
Вопрос: Можете ли Вы соотнести тантру с адвайтизмом?
Ответ: Термин «адвайта». как мы используем его, происходит из Веданты Шанкары. Буддисты никогда не применяли этот термин, а использовали скорее термин «адвайя». «Адвайя» означает «не-два»; адвайта же «один без второго». Концепция «один без второго» выталкивает нас сразу в область дуалистических вымыслов. Вместе с идеей «одного» мы постулируем определенный объект, а не остаемся в непосредственном переживании. Этот объект неизбежно находился бы тогда напротив определенного субъекта, что есть скрытый смысл, который Шанкара хотел снять добавлением «без второго».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15