, том 10, 1, СПб., 1904, стр. 690).
Подобным же образом св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояние после своего опыта неба, говорит: «Я видел там себя как бы без плоти, потому что я не чувствовал плоти. По-видимому, я был в теле, но не чувствовал тягости телесной; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Не знаю как сказать достоверно: ведает это сердцевед Бог».
И вот, все эти святые Православия — апостол, великий Отец Церкви, святой самой возвышенной жизни — считают, по крайней мере, возможным говорить об опыте неба, как происходящем «вне тела»; и из их слов, несомненно, ясно, что такие опыты, будь они «в теле» или «вне тела», имеют в себе нечто телесное и внешнее, — а иначе вообще не было бы необходимости говорить о «теле» в связи с ними. В этой книге мы попытались описать такие опыты как можно проще языком самих православных источников, не пытаясь дать точного определения этого состояния. В своем толковании на слова апостола Павла (2Кор. 12, 2) епископ Феофан Затворник говорит по этому вопросу так, что лучше, вероятно, и сказать нельзя: «Внутри и в глубине зримого мира сокрыт мир иной, столь же действительный, как и первый; духовный ли он, утонченно материальный, ведает Бог, но то несомненно, что обитают в нем Ангелы и святые. Он (апостол Павел) не возвещает, a oaea ee, aia ee oaea был он восхищен, а говорит Бог знает (2Кор 12, 2). Значит, для нас нет необходимости в таком знании… В точных подробностях никакой не может быть нужды, и не следует ждать, чтобы, когда умолкает сам апостол Павел, сказано было нечто до конца явное…» (Епископ Феофан. Толкование на Второе послание к Коринфянам. М., 1894, стр. 401-403).
Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их «аллегориями» и «баснями», и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеют оправдания в православном учении и предании.
Приложение 3.3. «Спит» ли душа после смерти?
Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о «покое» или «дремании» души после смерти — вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: «В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит»; душа в этом состоянии «вообще ничего не может знать или помнить».
Даже среди инославных подобное учение о «сне души» в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категорической форме как Православное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях Отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет.
Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит «сон души», иногда определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый «сон души» после смерти делает абсолютно невозможным любой «внешний опыт души». И всегда, когда он говорит о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего знать и помнить», ясно, что для него слово «спать» имеет более чем метафорический смысл.
Мало смысла искать у Отцов специальных опровержений этого учения, ибо в Церкви его достаточно редко принимали всерьез, чтобы ему требовались специальные опровержения. Выше, в главе 10, мы приводили учение св. Амвросия, что душа по освобождении от тела «более деятельна», слова св. аввы Дорофея, что душа «все помнит» по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от «земного тела», и учение св. Иоанна Кассиана, что души после смерти «еще живее становятся». Подобные высказывания можно найти и у других Отцов. Но эти цитаты — лишь малая часть православного свидетельства, опровергающего теорию «сна души». Все православное благочестие и практика молитв об усопших с несомненностью предполагают, что души в ином мире бодрствуют и что участь их может быть облегчена. Обращение православных в молитве к святым и их ответ на эту молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небесах, огромная православная литература о явлениях святых после смерти не может быть отброшена просто как басня. Если критик прав, то тогда в течение многих веков Церковь действительно была неправа.
Критик попытался нечестно воспользоваться тем фактом, что учение Православной Церкви о загробной жизни имеет много «нечетко определенных» элементов, — это не потому, что реальность иного мира (еще раз повторим очевидное) совершенно отличается от реальности этого мира и не поддается догматическому подходу к ней критики. Благочестию и опыту православных христиан известно живое общение земной Церкви со святыми, пребывающими на небе, а иногда даже и с другими умершими, и здесь не требуются точные определения; но делать это отсутствие точных определений предлогом для того, чтобы учить, что даже святые находятся в состоянии «покоя», что исключает любое их внешнее общение с живущими на земле, — это, конечно, выходит за границы дозволенного в православной христианской вере.
Среди других «посмертных» опытов, с которыми разделывается теория «сна души», один с самого основания Церкви был предметом всеобщей веры: это нисшествие умершего Христа во ад. Во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был ecu Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли, неописанный (тропарь часов Пасхи, читается также в составе тайных молитв после Херувимской песни на Божественной литургии). Первое поколение христиан знало без всякого сомнения, что, «уснув» во гробе (как говорится в эксапостиларии Пасхи, кондаке Великой Субботы и т. д.), Христос и находящимся в темнице (аду) духам, сойдя, проповедал (1Петр. 3, 19). Это тоже «аллегория»? Церковное предание также утверждает, что еще до этого св. Иоанн Креститель «радуяся благовестил… и сущим во аде Бога явльшагося плотию», как сказано в тропаре на праздник Усекновения его главы. А что же такое видели на горе Фаворской трое учеников, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне внешним образом? (Мф. 17, 3). Это явление на самом деле как бы подтверждает неуверенность апостола Павла «втеле» ли он имел видение неба или «вне тела» — ибо Илия находится на небе в теле, ибо он не умер, а Моисей там пребывает вне тела, которое находится в могиле; но они оба явились при Преображении Христовом. Мы, земляне, не можем даже определить различие между двумя этими состояниями, но в этом нет нужды; простое описание таких явлений, а также опыты «умерших» в ином мире дают нам все, что надо знать по этим вопросам, и нам нет нужды пытаться понять их как-то иначе, чем так, как Церковь учит нас.
Критик явно попадает под то обвинение, которое он выдвигает против других: он взял образ «сна», который повсеместно принят в Церкви как метафора смерти, и интерпретировал его как буквальную истину. Он часто даже не замечает, что самые источники, цитируемые им в поддержку своих идей, напротив, являются вернейшим опровержением его теории. Он цитирует слова св. Марка Эфесского, что «праведные находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных благоразумный разбойник, — и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их, молятся за них Богу». Если все это, несомненно, включающее внешнюю деятельность, может быть сделано душой, которая на самом деле «спит», — т.е. находится «в состоянии бездействия, в котором она не действует, не слышит и не видит», — то тогда теория «сна души» вообще ни к чему, потому что она ничего не объясняет, а пользуясь ею, критик только смущает верных.
Приложение 3. 4. Вымысел ли «мытарства»?
Величайший гнев критика направлен против православного аскетического учения о бесовских мытарствах, с которыми душа встречается после смерти, и кажется, что именно желание упразднить само понятие о них привело его к такой противоречивой теории, как «сон души». Для описания мытарств он пользуется весьма категорическим и довольно невыдержанным языком. Он говорит о «вымышленных посмертных мытарствах» (6:8-9, стр. 18) и называет рассказы о них в православной литературе «дикими сказками» (6:8-9, стр. 24) и «страшными сказками, рассчитанными на то, чтобы довести человека до отчаяния и неверия» (7:1, стр. 33); «миф о мытарствах… совершенно чужд Богу и Его Святой Церкви» (7:1, стр. 23). Но когда он пытается описать свое собственное понимание мытарств, получается такая нелепая карикатура, что нельзя даже поверить, что он вообще читал рассматриваемые тексты. Он говорит, что рассказы о мытарствах хотели бы заставить нас поверить, что сатана владеет «путем в Царствие Божие и может собирать пошлину с проходящих по нему… Бесы дают позволение на проход в обмен за сверхдолжные заслуги святого» (6:2, стр. 22). Мытарства, по его мнению, «описывают блуждающую душу, нуждающуюся в молитвах о успокоении» (как верили язычники); это «оккультная концепция о странствии души, которое оплачивается молитвами и милостыней» (6:2, стр. 26). Он ищет «посторонние влияния», чтобы выяснить, как вообще такая концепция попала в Православную Церковь, и заключает (без малейшего свидетельства, не считая туманных параллелей, которые привели антропологов к заключению, что христианство — это всего лишь еще один языческий «культ воскресения»), что «миф о мытарствах есть прямой продукт восточных астрологических культов, считающих, что все творение не находится под попечением справедливого и любящего Бога» (7:1, стр. 23); что «эти мытарства суть просто иллогическая мутация этих языческих мифов» (6:8-9, стр. 24). Он находит, что мытарства, в конечном счете, идентичны латинской доктрине «чистилища», и утверждает, что «различие между мифами о чистилище и воздушных мытарствах заключается в том, что в одном Богу удовлетворяют физическими мучениями, а в другом — посредством моральной пытки» (6:12, стр. 23) [9.1]. Рассказ блаженной Феодоры о прохождении через мытарства («Жития святых», 26 марта) критик называет «наполненной ересью сказкой» (6:8-9, стр. 24), основанной на «галлюцинации» (7:2, стр. 14) человека, который в ветхозаветные времена «был бы справедливо выведен и побит камнями», потому что он «был в состоянии низкой духовной прелести» (6:6-7, стр. 28). (Почему критик так сердит на рассказ Феодоры, неясно, это лишь один из подобных рассказов, и он не учит ничему отличающемуся от них, — они настолько схожи, что я не счел нужным приводить его в главе о мытарствах.)
Эти крайние обвинения суть личное мнение критика, и они, несомненно, не имеют под собой основания. Можно только удивляться, почему он упорствует в построении своей собственной концепции мытарств и отказывается понимать их так, как их всегда понимала Православная Церковь, которая никогда не учила выдуманной им карикатуре; невозможно понять, откуда он вообще взял эти нелепые интерпретации. В течение шестнадцати веков Отцы Церкви говорили о мытарствах как о части православного аскетического учения, окончательной и решающей стадии «невидимой брани», которую каждый христианин ведет на земле. В то же время многочисленные жития святых и другие православные источники описывали подлинный опыт православных христиан, как святых, так и грешников, которые проходили мытарства после смерти (а иногда и до смерти). Всем, кроме детей, ясно, что понятие «мытарства» нельзя брать в буквальном смысле; это метафора, которую восточные Отцы сочли подходящей для описания реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Всем также очевидно, что некоторые элементы в описаниях этих мытарств метафоричны или фигуральны. Но сами эти истории — не аллегории и не басни, а правдивые рассказы о личном опыте, изложенные на наиболее удобном рассказчику языке. Если же некоторые описания мытарств кажутся слишком наглядными, то это, возможно, потому, что современные люди не знают истинной природы невидимой брани, которая идет в этой жизни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36
Подобным же образом св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояние после своего опыта неба, говорит: «Я видел там себя как бы без плоти, потому что я не чувствовал плоти. По-видимому, я был в теле, но не чувствовал тягости телесной; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Не знаю как сказать достоверно: ведает это сердцевед Бог».
И вот, все эти святые Православия — апостол, великий Отец Церкви, святой самой возвышенной жизни — считают, по крайней мере, возможным говорить об опыте неба, как происходящем «вне тела»; и из их слов, несомненно, ясно, что такие опыты, будь они «в теле» или «вне тела», имеют в себе нечто телесное и внешнее, — а иначе вообще не было бы необходимости говорить о «теле» в связи с ними. В этой книге мы попытались описать такие опыты как можно проще языком самих православных источников, не пытаясь дать точного определения этого состояния. В своем толковании на слова апостола Павла (2Кор. 12, 2) епископ Феофан Затворник говорит по этому вопросу так, что лучше, вероятно, и сказать нельзя: «Внутри и в глубине зримого мира сокрыт мир иной, столь же действительный, как и первый; духовный ли он, утонченно материальный, ведает Бог, но то несомненно, что обитают в нем Ангелы и святые. Он (апостол Павел) не возвещает, a oaea ee, aia ee oaea был он восхищен, а говорит Бог знает (2Кор 12, 2). Значит, для нас нет необходимости в таком знании… В точных подробностях никакой не может быть нужды, и не следует ждать, чтобы, когда умолкает сам апостол Павел, сказано было нечто до конца явное…» (Епископ Феофан. Толкование на Второе послание к Коринфянам. М., 1894, стр. 401-403).
Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их «аллегориями» и «баснями», и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеют оправдания в православном учении и предании.
Приложение 3.3. «Спит» ли душа после смерти?
Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о «покое» или «дремании» души после смерти — вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: «В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит»; душа в этом состоянии «вообще ничего не может знать или помнить».
Даже среди инославных подобное учение о «сне души» в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категорической форме как Православное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях Отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет.
Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит «сон души», иногда определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый «сон души» после смерти делает абсолютно невозможным любой «внешний опыт души». И всегда, когда он говорит о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего знать и помнить», ясно, что для него слово «спать» имеет более чем метафорический смысл.
Мало смысла искать у Отцов специальных опровержений этого учения, ибо в Церкви его достаточно редко принимали всерьез, чтобы ему требовались специальные опровержения. Выше, в главе 10, мы приводили учение св. Амвросия, что душа по освобождении от тела «более деятельна», слова св. аввы Дорофея, что душа «все помнит» по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от «земного тела», и учение св. Иоанна Кассиана, что души после смерти «еще живее становятся». Подобные высказывания можно найти и у других Отцов. Но эти цитаты — лишь малая часть православного свидетельства, опровергающего теорию «сна души». Все православное благочестие и практика молитв об усопших с несомненностью предполагают, что души в ином мире бодрствуют и что участь их может быть облегчена. Обращение православных в молитве к святым и их ответ на эту молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небесах, огромная православная литература о явлениях святых после смерти не может быть отброшена просто как басня. Если критик прав, то тогда в течение многих веков Церковь действительно была неправа.
Критик попытался нечестно воспользоваться тем фактом, что учение Православной Церкви о загробной жизни имеет много «нечетко определенных» элементов, — это не потому, что реальность иного мира (еще раз повторим очевидное) совершенно отличается от реальности этого мира и не поддается догматическому подходу к ней критики. Благочестию и опыту православных христиан известно живое общение земной Церкви со святыми, пребывающими на небе, а иногда даже и с другими умершими, и здесь не требуются точные определения; но делать это отсутствие точных определений предлогом для того, чтобы учить, что даже святые находятся в состоянии «покоя», что исключает любое их внешнее общение с живущими на земле, — это, конечно, выходит за границы дозволенного в православной христианской вере.
Среди других «посмертных» опытов, с которыми разделывается теория «сна души», один с самого основания Церкви был предметом всеобщей веры: это нисшествие умершего Христа во ад. Во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был ecu Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли, неописанный (тропарь часов Пасхи, читается также в составе тайных молитв после Херувимской песни на Божественной литургии). Первое поколение христиан знало без всякого сомнения, что, «уснув» во гробе (как говорится в эксапостиларии Пасхи, кондаке Великой Субботы и т. д.), Христос и находящимся в темнице (аду) духам, сойдя, проповедал (1Петр. 3, 19). Это тоже «аллегория»? Церковное предание также утверждает, что еще до этого св. Иоанн Креститель «радуяся благовестил… и сущим во аде Бога явльшагося плотию», как сказано в тропаре на праздник Усекновения его главы. А что же такое видели на горе Фаворской трое учеников, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне внешним образом? (Мф. 17, 3). Это явление на самом деле как бы подтверждает неуверенность апостола Павла «втеле» ли он имел видение неба или «вне тела» — ибо Илия находится на небе в теле, ибо он не умер, а Моисей там пребывает вне тела, которое находится в могиле; но они оба явились при Преображении Христовом. Мы, земляне, не можем даже определить различие между двумя этими состояниями, но в этом нет нужды; простое описание таких явлений, а также опыты «умерших» в ином мире дают нам все, что надо знать по этим вопросам, и нам нет нужды пытаться понять их как-то иначе, чем так, как Церковь учит нас.
Критик явно попадает под то обвинение, которое он выдвигает против других: он взял образ «сна», который повсеместно принят в Церкви как метафора смерти, и интерпретировал его как буквальную истину. Он часто даже не замечает, что самые источники, цитируемые им в поддержку своих идей, напротив, являются вернейшим опровержением его теории. Он цитирует слова св. Марка Эфесского, что «праведные находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных благоразумный разбойник, — и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их, молятся за них Богу». Если все это, несомненно, включающее внешнюю деятельность, может быть сделано душой, которая на самом деле «спит», — т.е. находится «в состоянии бездействия, в котором она не действует, не слышит и не видит», — то тогда теория «сна души» вообще ни к чему, потому что она ничего не объясняет, а пользуясь ею, критик только смущает верных.
Приложение 3. 4. Вымысел ли «мытарства»?
Величайший гнев критика направлен против православного аскетического учения о бесовских мытарствах, с которыми душа встречается после смерти, и кажется, что именно желание упразднить само понятие о них привело его к такой противоречивой теории, как «сон души». Для описания мытарств он пользуется весьма категорическим и довольно невыдержанным языком. Он говорит о «вымышленных посмертных мытарствах» (6:8-9, стр. 18) и называет рассказы о них в православной литературе «дикими сказками» (6:8-9, стр. 24) и «страшными сказками, рассчитанными на то, чтобы довести человека до отчаяния и неверия» (7:1, стр. 33); «миф о мытарствах… совершенно чужд Богу и Его Святой Церкви» (7:1, стр. 23). Но когда он пытается описать свое собственное понимание мытарств, получается такая нелепая карикатура, что нельзя даже поверить, что он вообще читал рассматриваемые тексты. Он говорит, что рассказы о мытарствах хотели бы заставить нас поверить, что сатана владеет «путем в Царствие Божие и может собирать пошлину с проходящих по нему… Бесы дают позволение на проход в обмен за сверхдолжные заслуги святого» (6:2, стр. 22). Мытарства, по его мнению, «описывают блуждающую душу, нуждающуюся в молитвах о успокоении» (как верили язычники); это «оккультная концепция о странствии души, которое оплачивается молитвами и милостыней» (6:2, стр. 26). Он ищет «посторонние влияния», чтобы выяснить, как вообще такая концепция попала в Православную Церковь, и заключает (без малейшего свидетельства, не считая туманных параллелей, которые привели антропологов к заключению, что христианство — это всего лишь еще один языческий «культ воскресения»), что «миф о мытарствах есть прямой продукт восточных астрологических культов, считающих, что все творение не находится под попечением справедливого и любящего Бога» (7:1, стр. 23); что «эти мытарства суть просто иллогическая мутация этих языческих мифов» (6:8-9, стр. 24). Он находит, что мытарства, в конечном счете, идентичны латинской доктрине «чистилища», и утверждает, что «различие между мифами о чистилище и воздушных мытарствах заключается в том, что в одном Богу удовлетворяют физическими мучениями, а в другом — посредством моральной пытки» (6:12, стр. 23) [9.1]. Рассказ блаженной Феодоры о прохождении через мытарства («Жития святых», 26 марта) критик называет «наполненной ересью сказкой» (6:8-9, стр. 24), основанной на «галлюцинации» (7:2, стр. 14) человека, который в ветхозаветные времена «был бы справедливо выведен и побит камнями», потому что он «был в состоянии низкой духовной прелести» (6:6-7, стр. 28). (Почему критик так сердит на рассказ Феодоры, неясно, это лишь один из подобных рассказов, и он не учит ничему отличающемуся от них, — они настолько схожи, что я не счел нужным приводить его в главе о мытарствах.)
Эти крайние обвинения суть личное мнение критика, и они, несомненно, не имеют под собой основания. Можно только удивляться, почему он упорствует в построении своей собственной концепции мытарств и отказывается понимать их так, как их всегда понимала Православная Церковь, которая никогда не учила выдуманной им карикатуре; невозможно понять, откуда он вообще взял эти нелепые интерпретации. В течение шестнадцати веков Отцы Церкви говорили о мытарствах как о части православного аскетического учения, окончательной и решающей стадии «невидимой брани», которую каждый христианин ведет на земле. В то же время многочисленные жития святых и другие православные источники описывали подлинный опыт православных христиан, как святых, так и грешников, которые проходили мытарства после смерти (а иногда и до смерти). Всем, кроме детей, ясно, что понятие «мытарства» нельзя брать в буквальном смысле; это метафора, которую восточные Отцы сочли подходящей для описания реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Всем также очевидно, что некоторые элементы в описаниях этих мытарств метафоричны или фигуральны. Но сами эти истории — не аллегории и не басни, а правдивые рассказы о личном опыте, изложенные на наиболее удобном рассказчику языке. Если же некоторые описания мытарств кажутся слишком наглядными, то это, возможно, потому, что современные люди не знают истинной природы невидимой брани, которая идет в этой жизни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36