В частности, идея "собственного
существования", самообусловленного существования, являющаяся объектом
критики мадхъямиков, - это представление о некой форме существования,
при которой не существует зависимости от концептуального обозначения,
когда существование вещи, получившей какое-либо название, не
обусловлено концептуальным мышлением, а, напротив, вещь существует за
счет "собственной", ей присущей природы или внутренней сути. Кроме
прасангиков, все остальные школы буддизма утверждают, что явления не
просто обозначаются, именуются концептуальной мыслью, но, напротив,
нечто "собственное" присутствует в самом объекте - нечто такое, что
является этим объектом, то есть раскрывает его суть, обусловливает
этот объект. Именно это и имеется в виду когда речь идет о принятии
идеи "собственного" или самообусловленного существования. Однако
прасангики утверждают, что явления существуют лишь как нечто
обозначенное концептуальным мышлением и что объекту не присуще ничего,
что можно было бы установить как его внутреннюю суть, что на самом
деле являлось бы этим объектом.
На чем в таком случае основывается ошибочное представление о том,
что вещи существуют сами по себе? Какой бы образ ни "виделся" нашему
уму, воспринимаемое нами производит впечатление существующего само по
себе. К примеру, когда вы смотрите на меня, Далай-ламу, то я произвожу
впечатление объекта, который существует независимо и сам по себе.
Далай-лама, восседающий на подушке, отнюдь не кажется вам чем-то
таким, чему просто было дано название, не правда ли? Он воспринимается
вами не как что-то, обозначенное концептуальной мыслью, а как бы
существует "внутри" самого наблюдаемого объекта. Далее, если бы объект
действительно существовал в том виде, в каком он вам представляется,
то тогда,. приступив к его аналитическому поиску, вы бы неминуемо
обнаружили подлинного Далай-ламу. Следовательно, мы должны задать себе
вопрос; будет ли данный объект обнаружен во время аналитического
поиска или нет? Если объект во время аналитического поиска оказывается
не обнаружен, то следует заключить, что он сам по себе не существует,
что при обозначении имя ему дается отнюдь не потому, что обозначаемая
данность неким образом заключает в себе нечто, по сути являющееся этим
объектом. Отсюда следует, что объект не существует в том виде, в каком
он нам видится. Но тут возникает вопрос: а существует ли этот объект
вообще?
Как бы то ни было, вещи не лишены существования полностью. Они
действительно существуют номинально (или условно). Однако они
существуют не в рамках той данности, которая послужила основой для их
обозначения. Следовательно, несмотря на то что они существуют, они не
существуют "внутри" самого объекта, они должны существовать только в
рамках обозначения их субъектом (например, концептуальным умом).
Объект не может существовать никаким другим образом, кроме того, как.
он был обозначен концептуальным мышлением. Именно это мы имеем в виду,
утверждая, что все явления - это всего лишь нечто такое, чему
концептуальное мышление дало название. Тем не менее, вещи не
воспринимаются нами как что-то такое, что было всего лишь
концептуально обозначено. Напротив, они кажутся нам существующими сами
по себе. Таким образом, ошибочно считать, что вещи существуют в том
виде, в каком они нам представляются.
Между ошибкой, связанной с пассивным восприятием вещей в ложном
свете - как обладающих самобытием, и активным утверждением
(посредством логической аргументации) точки зрения, что вещи
действительно существуют подобным образом, существует большая разница.
Умение различать эти две формы неведения - одну пассивную и
врожденную, другую активную и обладающую философской природой, -
приходит постепенно, со временем. Между подлинным образом
существования вещей и тем, какими они нам кажутся, существует разница.
Поскольку вещи видятся нами не так, как они в действительности
существуют, наше восприятие этих вещей расходится с их истинной
природой; таким образом, утверждается, что наши мысли ошибочны, что мы
оказались введены в заблуждение.
Вот как в общих чертах выглядит эта теория. Поскольку этот предмет
далеко не прост, то во-первых, он требует от человека умения глубоко
мыслить, тщательно исследовать природу явлений. Во-вторых, сам процесс
исследования требует применения как аналитической формы медитации, так
и той, во время которой происходит умственная стабилизация, фиксация
на объекте. Не анализируя предмет, невозможно его определить, а без
однонаправленного сосредоточения на объекте (даже если он уже
определен) его трудно воспринять со всей ясностью. Так что, как
видите, оба вида медитации необходимы - как та, во время которой
проводится анализ объекта, так и та, пли которой человек просто
концентрирует на объекте свое внимание. Помимо этого, предпосылкой
познания реальности является накопление заслуг. Когда все эти условия
выполняются, осознание пустоты неминуемо возрастает. Фактор времени
также играет важную роль. Этот процесс не терпит спешки.
Вопрос: В течение многих лет западная наука делала открытия,
которые в некотором отношении противоречат учению Будды. Например, в
буддизме утверждается, что пространство вечно, в то время как западные
ученые в последнее время склоняются к обратному. Кроме того,
присутствует и вопрос о неделимых частицах. Современные западные
ученые утверждают, что они существуют. Такая точка зрения не
соответствует взглядам высших школ буддизма. Если, следуя буддийскому
пути, человек сталкивается с экспериментальным подтверждением вещей,
противоречащих положениям буддизма, то как ему следует поступить?
Должен ли он принять слова Будды на веру, несмотря на доказательства,
утверждающие обратное?
Его Святейшество: Это очень хороший вопрос. Что касается
пространства, то, как мне кажется, здесь вы, возможно, допускаете
ошибку. Существуют две разные вещи, которые допустимо называть
"пространством": это несоставное пространство ('du ma byed kyi nam
mkha') и атмосферное пространство (bаr snang). Когда говорят о
несоставном пространстве, то речь идет об отсутствии тактильного
контакта и каких бы то не было преграждений, препятствий - именно оно
считается вечным. То, что Вы называете "пространством", - это, как я
понимаю, явление, которое мы рассматриваем как "атмосферное
пространство". Действительно, мы считаем это пространство невечным и
подверженным переменам. Более того, утверждается, что оно обладает
цветом и иными качествами. Таким образом, как мне кажется, английскому
слову "пространство" в большей степени соответствует тибетское понятие
bar snang, которым обозначается атмосферное пространство.
Собеседник: Согласно теории гравитации Эйнштейна, именно сама
ситуация с отсутствием преграждений в пространстве, его однородности
или неоднородности, подвержена изменениям. Материя и пространство
могут рассматриваться как две разновидности одного вещества; таким
образом, материя воздействует на пространство и на саму
беспрепятственность. К примеру, свет перемещается в пространстве по
прямой линии, но при приближении к материальному объекту его
траектория искривляется. Это происходит потому, что материя
воздействует на саму структуру пространства, природу феномена
непреграждения. В действительности пространство может
трансформироваться из однородного в неоднородное, из
беспрепятственного в препятствующее.
Его Святейшество: Так вы говорите, что пространство не является
лишь феноменом отсутствия осязательности и препятствий. Следовательно,
вы имеете в вощу не несоставное пространство, а атмосферное.
Атмосферное пространство - это составное явление. Пространство такого
вида, в котором, как Вы говорите, возникают преграждения, должно
обладать составной природой. Следовательно, оно является атмосферным
пространством. Несоставное пространство - это пустотность, или
действительное отсутствие материального вещества, преграждений и
осязательности, препятствий материального характера, то есть
разновидность пустоты. Я думаю, что возникшая здесь проблема связана с
различиями в терминологии. Как мне кажется, ваше английское слово
"пространство" имеет прямое отношение к тому, что мы называем
"атмосферным пространством", но не к "несоставному пространству".
Далее, Ваш второй вопрос связан с элементарными частицами,
обладающими неделимостью. Действительно создается впечатление будто
современная физика принимает идею существования некой элементарной
неделимой частицы. Можно начать изучение с физической формы, видимой
глазу, подвергая ее дальнейшему делению экспериментальным путем. Далее
утверждается, что в результате оказывается в наличии нечто
вещественное и реально существующее, что больше не может быть
разделено на части. Утверждается, что это нечто неделимо. Пока процесс
деления возможен, оно обладает составными частями, но, достигая
предела делимости, больше их не имеет и становится неделимым.
Буддийское представление о неделимости, или опровержение этой
теории по-настоящему не основывается на результатах экспериментов.
Буддийское видение этого предмета не связано с эмпирическим делением
материи на части. Напротив, мы придерживаемся теоретической трактовки
возможности существования пространственной неделимости. Что касается
сознания, то здесь речь идет не о пространственной неделимости
(поскольку сознание нематериально и не является фактором
пространства), а о временной неделимости. Таким образом, говоря о
неделимости, "части", о которых идет речь в буддийском контексте, не
являются полученными эмпирическим путем через строгое деление. Вместо
этого, мы говорим о том, что материальные объекты делятся на части в
пространственном отношении, в то время как сознание - во временном, и
это утверждение носит чисто теоретический и абстрактный характер.
Физики утверждают, что грубая материя представляет собой скопление
элементарных частиц, что различные конфигурации субатомных частиц
являются составляющими частями грубой материи. Давайте теперь
вообразим себе ситуацию, когда элементарные частицы являются в
пространственном отношении неделимыми. Если мы не можем утверждать,
что частица одной стороной повернута на запад, а другой на восток
(поскольку согласно изначальной посылке утверждается, что она не
обладает пространственными частями), то тогда, когда во время процесса
формирования частиц в единую массу одна из них коснется другой, они
просто сольются вместе. Таким образом, у частиц нет никакой
возможности сгруппироваться в большие по величине скопления.
Собеседник: Как раз такой взгляд на взаимодействие и группирование
элементарных частиц и отвергается западной наукой.
Его Святейшество: В таком случае ответьте мне на следующий вопрос:
группируется ли большая часть этих элементарных частиц вообще? Что
западная наука говорит по этому поводу?
Собеседник: Да, они группируются в скопления более грубой материи.
Это происходит посредством различных видов взаимодействия.
Его Святейшество: Хорошо, когда две из самых элементарных частиц
оказываются рядом, соприкасаются они или нет? А если соприкасаются, то
сливаются ли они вместе или сохраняют ли свою индивидуальную
обособленность?
Собеседник: Сама природа такого взаимодействия, а также "принцип
неопределенности" не позволяют ответить на подобный вопрос.
Его Святейшество: Хорошо, но можете же вы сказать, увеличивается
величина скопления частиц или нет? Например, отличаются ли по величине
одна частица и скопление из двух, десяти или сотни частиц?
Собеседник: Разумеется, одна частица отличается по величине от
скопления большого числа частиц.
Его Святейшество: Если одна частица отличается по величине от
скопления сотни частиц, то это означает, что они группируются
посредством вхождения в контакт друг с другом при сохранении
собственной индивидуальности. Если бы при вхождении в контакт они
сливались. друг с другом, то большие по величине скопления частиц
просто не смогли бы образоваться. Поскольку при вхождении в контакт
частицы не сливаются вместе, то это значит, что каждая частица имеет
четко выраженные восточные и западные границы и, следовательно,
обладает пространственными размерами, - что противоречит изначальной
посылке, гласящей, что частица в пространственном отношении неделима.
Во время нашего анализа мы так и не подвергли частицы делению
эмпирическим путем, не правда ли? Эти частицы слишком неуловимы,
слишком малы, чтобы начать делить их на практике:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15
существования", самообусловленного существования, являющаяся объектом
критики мадхъямиков, - это представление о некой форме существования,
при которой не существует зависимости от концептуального обозначения,
когда существование вещи, получившей какое-либо название, не
обусловлено концептуальным мышлением, а, напротив, вещь существует за
счет "собственной", ей присущей природы или внутренней сути. Кроме
прасангиков, все остальные школы буддизма утверждают, что явления не
просто обозначаются, именуются концептуальной мыслью, но, напротив,
нечто "собственное" присутствует в самом объекте - нечто такое, что
является этим объектом, то есть раскрывает его суть, обусловливает
этот объект. Именно это и имеется в виду когда речь идет о принятии
идеи "собственного" или самообусловленного существования. Однако
прасангики утверждают, что явления существуют лишь как нечто
обозначенное концептуальным мышлением и что объекту не присуще ничего,
что можно было бы установить как его внутреннюю суть, что на самом
деле являлось бы этим объектом.
На чем в таком случае основывается ошибочное представление о том,
что вещи существуют сами по себе? Какой бы образ ни "виделся" нашему
уму, воспринимаемое нами производит впечатление существующего само по
себе. К примеру, когда вы смотрите на меня, Далай-ламу, то я произвожу
впечатление объекта, который существует независимо и сам по себе.
Далай-лама, восседающий на подушке, отнюдь не кажется вам чем-то
таким, чему просто было дано название, не правда ли? Он воспринимается
вами не как что-то, обозначенное концептуальной мыслью, а как бы
существует "внутри" самого наблюдаемого объекта. Далее, если бы объект
действительно существовал в том виде, в каком он вам представляется,
то тогда,. приступив к его аналитическому поиску, вы бы неминуемо
обнаружили подлинного Далай-ламу. Следовательно, мы должны задать себе
вопрос; будет ли данный объект обнаружен во время аналитического
поиска или нет? Если объект во время аналитического поиска оказывается
не обнаружен, то следует заключить, что он сам по себе не существует,
что при обозначении имя ему дается отнюдь не потому, что обозначаемая
данность неким образом заключает в себе нечто, по сути являющееся этим
объектом. Отсюда следует, что объект не существует в том виде, в каком
он нам видится. Но тут возникает вопрос: а существует ли этот объект
вообще?
Как бы то ни было, вещи не лишены существования полностью. Они
действительно существуют номинально (или условно). Однако они
существуют не в рамках той данности, которая послужила основой для их
обозначения. Следовательно, несмотря на то что они существуют, они не
существуют "внутри" самого объекта, они должны существовать только в
рамках обозначения их субъектом (например, концептуальным умом).
Объект не может существовать никаким другим образом, кроме того, как.
он был обозначен концептуальным мышлением. Именно это мы имеем в виду,
утверждая, что все явления - это всего лишь нечто такое, чему
концептуальное мышление дало название. Тем не менее, вещи не
воспринимаются нами как что-то такое, что было всего лишь
концептуально обозначено. Напротив, они кажутся нам существующими сами
по себе. Таким образом, ошибочно считать, что вещи существуют в том
виде, в каком они нам представляются.
Между ошибкой, связанной с пассивным восприятием вещей в ложном
свете - как обладающих самобытием, и активным утверждением
(посредством логической аргументации) точки зрения, что вещи
действительно существуют подобным образом, существует большая разница.
Умение различать эти две формы неведения - одну пассивную и
врожденную, другую активную и обладающую философской природой, -
приходит постепенно, со временем. Между подлинным образом
существования вещей и тем, какими они нам кажутся, существует разница.
Поскольку вещи видятся нами не так, как они в действительности
существуют, наше восприятие этих вещей расходится с их истинной
природой; таким образом, утверждается, что наши мысли ошибочны, что мы
оказались введены в заблуждение.
Вот как в общих чертах выглядит эта теория. Поскольку этот предмет
далеко не прост, то во-первых, он требует от человека умения глубоко
мыслить, тщательно исследовать природу явлений. Во-вторых, сам процесс
исследования требует применения как аналитической формы медитации, так
и той, во время которой происходит умственная стабилизация, фиксация
на объекте. Не анализируя предмет, невозможно его определить, а без
однонаправленного сосредоточения на объекте (даже если он уже
определен) его трудно воспринять со всей ясностью. Так что, как
видите, оба вида медитации необходимы - как та, во время которой
проводится анализ объекта, так и та, пли которой человек просто
концентрирует на объекте свое внимание. Помимо этого, предпосылкой
познания реальности является накопление заслуг. Когда все эти условия
выполняются, осознание пустоты неминуемо возрастает. Фактор времени
также играет важную роль. Этот процесс не терпит спешки.
Вопрос: В течение многих лет западная наука делала открытия,
которые в некотором отношении противоречат учению Будды. Например, в
буддизме утверждается, что пространство вечно, в то время как западные
ученые в последнее время склоняются к обратному. Кроме того,
присутствует и вопрос о неделимых частицах. Современные западные
ученые утверждают, что они существуют. Такая точка зрения не
соответствует взглядам высших школ буддизма. Если, следуя буддийскому
пути, человек сталкивается с экспериментальным подтверждением вещей,
противоречащих положениям буддизма, то как ему следует поступить?
Должен ли он принять слова Будды на веру, несмотря на доказательства,
утверждающие обратное?
Его Святейшество: Это очень хороший вопрос. Что касается
пространства, то, как мне кажется, здесь вы, возможно, допускаете
ошибку. Существуют две разные вещи, которые допустимо называть
"пространством": это несоставное пространство ('du ma byed kyi nam
mkha') и атмосферное пространство (bаr snang). Когда говорят о
несоставном пространстве, то речь идет об отсутствии тактильного
контакта и каких бы то не было преграждений, препятствий - именно оно
считается вечным. То, что Вы называете "пространством", - это, как я
понимаю, явление, которое мы рассматриваем как "атмосферное
пространство". Действительно, мы считаем это пространство невечным и
подверженным переменам. Более того, утверждается, что оно обладает
цветом и иными качествами. Таким образом, как мне кажется, английскому
слову "пространство" в большей степени соответствует тибетское понятие
bar snang, которым обозначается атмосферное пространство.
Собеседник: Согласно теории гравитации Эйнштейна, именно сама
ситуация с отсутствием преграждений в пространстве, его однородности
или неоднородности, подвержена изменениям. Материя и пространство
могут рассматриваться как две разновидности одного вещества; таким
образом, материя воздействует на пространство и на саму
беспрепятственность. К примеру, свет перемещается в пространстве по
прямой линии, но при приближении к материальному объекту его
траектория искривляется. Это происходит потому, что материя
воздействует на саму структуру пространства, природу феномена
непреграждения. В действительности пространство может
трансформироваться из однородного в неоднородное, из
беспрепятственного в препятствующее.
Его Святейшество: Так вы говорите, что пространство не является
лишь феноменом отсутствия осязательности и препятствий. Следовательно,
вы имеете в вощу не несоставное пространство, а атмосферное.
Атмосферное пространство - это составное явление. Пространство такого
вида, в котором, как Вы говорите, возникают преграждения, должно
обладать составной природой. Следовательно, оно является атмосферным
пространством. Несоставное пространство - это пустотность, или
действительное отсутствие материального вещества, преграждений и
осязательности, препятствий материального характера, то есть
разновидность пустоты. Я думаю, что возникшая здесь проблема связана с
различиями в терминологии. Как мне кажется, ваше английское слово
"пространство" имеет прямое отношение к тому, что мы называем
"атмосферным пространством", но не к "несоставному пространству".
Далее, Ваш второй вопрос связан с элементарными частицами,
обладающими неделимостью. Действительно создается впечатление будто
современная физика принимает идею существования некой элементарной
неделимой частицы. Можно начать изучение с физической формы, видимой
глазу, подвергая ее дальнейшему делению экспериментальным путем. Далее
утверждается, что в результате оказывается в наличии нечто
вещественное и реально существующее, что больше не может быть
разделено на части. Утверждается, что это нечто неделимо. Пока процесс
деления возможен, оно обладает составными частями, но, достигая
предела делимости, больше их не имеет и становится неделимым.
Буддийское представление о неделимости, или опровержение этой
теории по-настоящему не основывается на результатах экспериментов.
Буддийское видение этого предмета не связано с эмпирическим делением
материи на части. Напротив, мы придерживаемся теоретической трактовки
возможности существования пространственной неделимости. Что касается
сознания, то здесь речь идет не о пространственной неделимости
(поскольку сознание нематериально и не является фактором
пространства), а о временной неделимости. Таким образом, говоря о
неделимости, "части", о которых идет речь в буддийском контексте, не
являются полученными эмпирическим путем через строгое деление. Вместо
этого, мы говорим о том, что материальные объекты делятся на части в
пространственном отношении, в то время как сознание - во временном, и
это утверждение носит чисто теоретический и абстрактный характер.
Физики утверждают, что грубая материя представляет собой скопление
элементарных частиц, что различные конфигурации субатомных частиц
являются составляющими частями грубой материи. Давайте теперь
вообразим себе ситуацию, когда элементарные частицы являются в
пространственном отношении неделимыми. Если мы не можем утверждать,
что частица одной стороной повернута на запад, а другой на восток
(поскольку согласно изначальной посылке утверждается, что она не
обладает пространственными частями), то тогда, когда во время процесса
формирования частиц в единую массу одна из них коснется другой, они
просто сольются вместе. Таким образом, у частиц нет никакой
возможности сгруппироваться в большие по величине скопления.
Собеседник: Как раз такой взгляд на взаимодействие и группирование
элементарных частиц и отвергается западной наукой.
Его Святейшество: В таком случае ответьте мне на следующий вопрос:
группируется ли большая часть этих элементарных частиц вообще? Что
западная наука говорит по этому поводу?
Собеседник: Да, они группируются в скопления более грубой материи.
Это происходит посредством различных видов взаимодействия.
Его Святейшество: Хорошо, когда две из самых элементарных частиц
оказываются рядом, соприкасаются они или нет? А если соприкасаются, то
сливаются ли они вместе или сохраняют ли свою индивидуальную
обособленность?
Собеседник: Сама природа такого взаимодействия, а также "принцип
неопределенности" не позволяют ответить на подобный вопрос.
Его Святейшество: Хорошо, но можете же вы сказать, увеличивается
величина скопления частиц или нет? Например, отличаются ли по величине
одна частица и скопление из двух, десяти или сотни частиц?
Собеседник: Разумеется, одна частица отличается по величине от
скопления большого числа частиц.
Его Святейшество: Если одна частица отличается по величине от
скопления сотни частиц, то это означает, что они группируются
посредством вхождения в контакт друг с другом при сохранении
собственной индивидуальности. Если бы при вхождении в контакт они
сливались. друг с другом, то большие по величине скопления частиц
просто не смогли бы образоваться. Поскольку при вхождении в контакт
частицы не сливаются вместе, то это значит, что каждая частица имеет
четко выраженные восточные и западные границы и, следовательно,
обладает пространственными размерами, - что противоречит изначальной
посылке, гласящей, что частица в пространственном отношении неделима.
Во время нашего анализа мы так и не подвергли частицы делению
эмпирическим путем, не правда ли? Эти частицы слишком неуловимы,
слишком малы, чтобы начать делить их на практике:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15