Нельзя объяснить (а значит, и объяснять) работу банковской системы с помощью пусть даже самого детального анализа динамики векторов сил и ускорений каких-то перемещающихся бумажных масс, рождение художественного образа в терминах пусть даже самых тонких электрохимических реакций, протекающих в коре головного мозга. Поэтому и здесь применение сугубо биологических понятий может рассматриваться только как очень грубое приближение к вечной тайне жизни, но никак не претендовать на ее раскрытие. До конца строгим выводом здесь может быть только категорическое заключение о том, что мы так и не знаем действительного существа смерти.
Иначе говоря, у нас нет достаточных оснований утверждать абсолютное прекращение одухотворенного бытия с биологической смертью живого организма. Словом, скорее всего, то, что мы называем смертью, представляет собой феномен, для познания которого у нас просто еще нет адекватного инструментария.
Но задумаемся над другим. Посмертная жизнь в любой ее ипостаси может представлять (выходящий за пределы академического) интерес только в том случае, если в ней сохраняется хоть какая-то преемственность с нашим сегодняшним посюсторонним бытием. При этом сама преемственность понимается, в первую очередь, как преемственность индивидуального сознания, памяти индивида. Если же в этой таинственной запредельности навсегда обрываются все без исключения связи с нашей земной жизнью, то такое посмертное существование будет эквивалентно абсолютной смерти человека.
Между тем, преемственность с посюсторонностью может заботить нас только до смерти, но никак не после нее. Ведь в любом случае, то есть в какой бы форме ни реализовалась посмертная жизнь человека, она всегда будет чем-то качественно иным, чем-то принципиально отличным от земного существования. А в этом ином духовная связь с нашим прошлым (в условиях, когда никакое возвращение в него оказывается уже принципиально невозможным) может полностью терять всякий смысл. Больше того: в качественно новой действительности абсолютный разрыв даже косвенных связей с прошлым должен означать собой абсолютное уничтожение любых критериев его былой реальности . Так, широко известны восходящие к истокам восточной культуры учения о том, что до нашего рождения мы уже жили (и не однажды!) какой-то другой жизнью в каком-то ином облике. Некоторые даже прямо говорят о временами пробуждающихся в них воспоминаниях. Но вдумаемся: в самом ли деле такие воспоминания (предположим, что они действительно наличествуют) суть свидетельство о реально пережитом, или все это простые химеры сознания? Есть ли надежный критерий отличения одного от другого? Другой пример: так ли существенно все то, что занимало нас в нашей пренатальной жизни; «появление на свет» практически полностью рвет всю связь с этим прошлым, но никакой трагедии мы от того не испытываем.
В качественно новом измерении бытия (допустим на мгновение, что индивидуальное существование все-таки возможно и за порогом смерти) обрыв всех связей с прошлым означал бы полное, без остатка, уничтожение всех свидетельств уже завершившейся жизни. Следовательно, как это, может быть, ни печально, загробное существование – это отнюдь не линейное продолжение нашего сегодняшнего бытия в уютной компании с близкими нам людьми. Скорее всего, там, за чертой смерти, теряется не только всякий смысл всего, что наполняет сегодняшнюю жизнь человека, но и всякая память о ней.
Но будем соблюдать необходимую здесь строгость: есть сознание индивида, есть – сознание рода. А это далеко не одно и то же. Но даже если говорить только об индивидуальном бытии, то и тогда обретение бессмертия (мы уже говорили об этом во втором параграфе) должно сопровождаться настолько глубоким переворотом всего строя человеческой души, что новое ее состояние, возможно, вообще не имеет логического права определяться как сознание.
Впрочем, преобразуется не только глубинный строй души, и об этом мы также говорили: бессмертие (или, что то же самое, вечная жизнь за порогом биологической смерти) исключает самую возможность индивидуального существования, самую возможность атомарной организации мыслящей материи. Посмертное существование одушевленного субъекта возможно только в качестве единой нерасчлененной сущности. Так что никакой преемственности индивидуальной памяти с сегодняшним состоянием нашей души, по-видимому, нет и вообще не может быть. Завершая круг своего земного бытия, индивид должен освобождаться от всего индивидуального и растворяться в единой субстанции рода, поэтому если и можно говорить о какой бы то ни было преемственности, то только в структуре единого потока родового сознания.
Что же касается сознания рода, то видеть в нем механический (пусть и очень сложный) агрегат индивидуальных сознаний было бы не просто ошибочным, но и не верным методологически. Вопрос состоит в том: признаем ли мы самостоятельное, то есть не обнимамое никаким индивидуальным сознанием, существование феноменов коллективного духа? Ответом на него должно быть простое указание на них. И таким ответом вполне может служить указание, скажем на господствующий в социуме художественный стиль: ни одно индивидуальное сознание не в состоянии не только выразить, то есть дать ему удобоприемлемое исчерпывающее определение, но и объять его. Впрочем, если быть строгим, то к проявлениям коллективного духа должна быть отнесена любая всеобщая категория, ибо до конца полное ее определение (а значит, и до конца полное ее осознание) составляет содержимое всех наших библиотек, заполнявшихся поколениями и поколениями мыслителей.
Но если существуют феномены коллективного духа, необходимо встает вопрос и о его органе. Между тем у нас есть трудности даже с определением органа индивидуальной мысли. Ведь сегодня мало кто способен до конца поверить в то, что им является именно (и только) мозг. Это вульгарный материализм конца прошлого века утверждал, что мозг выделяет мысль, как печень желчь. Но современный диалектический материализм отрицает всякую возможность справедливости этого чудовищного примитивизма. Тем большие трудности возникают с определением органа родового сознания. Видеть в нем устройство, сложенное из дискретных человеческих мозгов, общающихся друг с другом при помощи знаковых систем, было бы не менее вульгарным и нелепым. Действительным органом родового сознания может быть в конечном счете только вся материя в целом. А это значит, что должен быть единый панкосмический его поток, и сам индивид только в силу и в меру своей материальности оказывается причастным к нему. Несколько огрубляя действительное соотношение между ними, можно сказать, что индивидуальное сознание представляет собой своеобразный терминал родового. Что-то вроде дискретного нервного окончания некоторой единой нервной системы. Иначе говоря, в каждой своей точке, ограниченной кожным покровом отдельно существующего индивида, этот всеприродный поток надыиндивидуального духа принимает какие-то свои случайные черты, от века присущие всему единичному…
Ничто не обращается в ничто, – гласит старая, как мир, философская истина. Любое исчезновение любого феномена на поверку всегда оказывается лишь его переходом в какое-то иное качественное состояние. Поэтому и там, где даже самый пристальный взгляд не в состоянии разглядеть продолжения единой цепи преобразований, мы все же не имеем методологического права предположить абсолютное ее завершение. Единственное, что мы обязаны сделать, – это констатировать все ту же ограниченность наших познавательных средств, временную нашу неспособность обнаружить за видимостью обрыва дальнейшую перспективу превращений вдруг теряющегося из вида начала.
Все это должно быть справедливым не только по отношению к материальным сущностям, но и по отношению к потоку нашего собственного сознания, к содержанию нашего индивидуального духа. В онтологическом плане сознание человека – это элемент столь же объективной реальности, сколь и его тело, и тот роковой рубеж, о котором мы говорим, уже в силу этих общефилософских посылок не должен, не может быть полным его обращением в ничто. Но вот что парадоксально: даже диалектико-материалистическая мысль, для которой категорически неприемлемым является как становление нечто из ничто, так и его абсолютное уничтожение, трактует смерть именно как абсолютное прекращение деятельности человеческой души.
Правда, определенные теоретические нюансы все же имеются. Есть три возможных варианта соотношения материи и духа. Дух первичен – материя вторична; первична материя – дух вторичен; материя и дух представляют собой до некоторой степени равнопорядковые величины, что-то вроде яйцеклетки и сперматозоида. Решающих аргументов в пользу той или иной гипотезы нет, все решают собственные убеждения (или предрассудки) человека. В противном случае в мире давно уже не было бы никакого противостояния философских учений. Но поскольку мы адресуемся вовсе не к тем, для кого физическая смерть не означает собой абсолюта, первую посылку мы вообще не рассматриваем. Для нас существен лишь антитезис.
Материя порождает дух, следовательно, уничтожение материи (предположим на минуту, что это все-таки возможно) автоматически должно было бы влечь за собой и полное уничтожение духа. Но заметим: учение диалектического материализма настаивает на том, что дух порождается именно материей , но отнюдь не каким-то изолированным фрагментом материального. Между тем физическое тело индивида – это никак не материя. А вот сознание даже отдельно взятого индивида – это вне всякого сомнения частная форма, модус некоторого всевселенского атрибута, присущего единой всеобщей субстанции и порождаемого, в конечном счете, именно ею. И если так, то разложение физического тела индивида может влечь за собой только стирание каких-то случайных, единичных особенностей нашего индивидуального сознания, но никак не более того. Сущностное же его содержание должно сохраняться в неприкосновенности, несмотря на любые трансформации той физической оболочки, которая кажется нам его вместилищем.
Но все сущностное в нас – это реалии общечеловеческого духа, которые не всегда даже и осознаются нами.
Таким образом, если видеть в каждом человеке суверенного носителя исключительно индивидуального духа, то биологическая его смерть и в самом деле будет абсолютной. Если не увидеть под поверхностной рябью индивидуальной психики сквозящего через века и континенты гольфстрима родового сознания, то любой разговор о контактах разумов лишается всякого смысла. Но стоит только допустить существование иного, надындивидуального измерения духа, стоит допустить существование родового метасознания как некоторой совершенно самостоятельной сущности, лишь прикосновенным к которой (в силу – и в меру – своей материальности) является индивид, и совершенно абсурдным окажется уже предположение о возможности смерти. И вот, сделав такое допущение, спросим самих себя: останутся ли у нас хотя бы какие-нибудь основания утверждать даже абстрактную ее возможность? Останутся ли – и могут ли в этом случае быть вообще – безупречные доказательства ее собственной реальности? Словом, сделав такое допущение, мы немедленно обнаружим, что никаких абсолютных решений здесь нет и не может быть.
Итак, очень многое, если не все, зависит от принимаемых (или, наоборот, отвергаемых нами) предпосылок. Иначе говоря, абсолютизация смерти имеет в своей логической основе в сущности ничем не доказанное предположение – и не более того.
Утверждение принципиальной возможности действительно полного уничтожения всего того, что до времени составляло сокровенное содержание человеческой «души», – это слишком сильное утверждение. Анализ способен показать, что оно относится к тому классу суждений, которые основываются в конечном счете лишь на вере. Для того, чтобы оно могло быть абсолютно справедливым, необходимы столь же абсолютные основания, сколь и те, которые требуются для доказательства бытия Бога. Иначе говоря, если быть до конца строгим, мы обязаны признать: постулат смерти имеет ничуть не более надежное логическое основание, чем утверждение бессмертия. Самый факт смерти, как оказывается, требует своего доказательства! А раз так, то в логически корректной форме можно говорить только о качественной трансформации фундаментальных основ нашего духовного бытия, но никак не об абсолютном его завершении.
Но даже и эта, более мягкая, формулировка проблемы способна встретить серьезное возражение. Не только смерть, но и качественная трансформация (не поверхностной ряби) глубинной сущности человеческого сознания логически допустима только в том единственном случае, если его органом и в самом деле является механическая сумма изолированных биологических тел.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Иначе говоря, у нас нет достаточных оснований утверждать абсолютное прекращение одухотворенного бытия с биологической смертью живого организма. Словом, скорее всего, то, что мы называем смертью, представляет собой феномен, для познания которого у нас просто еще нет адекватного инструментария.
Но задумаемся над другим. Посмертная жизнь в любой ее ипостаси может представлять (выходящий за пределы академического) интерес только в том случае, если в ней сохраняется хоть какая-то преемственность с нашим сегодняшним посюсторонним бытием. При этом сама преемственность понимается, в первую очередь, как преемственность индивидуального сознания, памяти индивида. Если же в этой таинственной запредельности навсегда обрываются все без исключения связи с нашей земной жизнью, то такое посмертное существование будет эквивалентно абсолютной смерти человека.
Между тем, преемственность с посюсторонностью может заботить нас только до смерти, но никак не после нее. Ведь в любом случае, то есть в какой бы форме ни реализовалась посмертная жизнь человека, она всегда будет чем-то качественно иным, чем-то принципиально отличным от земного существования. А в этом ином духовная связь с нашим прошлым (в условиях, когда никакое возвращение в него оказывается уже принципиально невозможным) может полностью терять всякий смысл. Больше того: в качественно новой действительности абсолютный разрыв даже косвенных связей с прошлым должен означать собой абсолютное уничтожение любых критериев его былой реальности . Так, широко известны восходящие к истокам восточной культуры учения о том, что до нашего рождения мы уже жили (и не однажды!) какой-то другой жизнью в каком-то ином облике. Некоторые даже прямо говорят о временами пробуждающихся в них воспоминаниях. Но вдумаемся: в самом ли деле такие воспоминания (предположим, что они действительно наличествуют) суть свидетельство о реально пережитом, или все это простые химеры сознания? Есть ли надежный критерий отличения одного от другого? Другой пример: так ли существенно все то, что занимало нас в нашей пренатальной жизни; «появление на свет» практически полностью рвет всю связь с этим прошлым, но никакой трагедии мы от того не испытываем.
В качественно новом измерении бытия (допустим на мгновение, что индивидуальное существование все-таки возможно и за порогом смерти) обрыв всех связей с прошлым означал бы полное, без остатка, уничтожение всех свидетельств уже завершившейся жизни. Следовательно, как это, может быть, ни печально, загробное существование – это отнюдь не линейное продолжение нашего сегодняшнего бытия в уютной компании с близкими нам людьми. Скорее всего, там, за чертой смерти, теряется не только всякий смысл всего, что наполняет сегодняшнюю жизнь человека, но и всякая память о ней.
Но будем соблюдать необходимую здесь строгость: есть сознание индивида, есть – сознание рода. А это далеко не одно и то же. Но даже если говорить только об индивидуальном бытии, то и тогда обретение бессмертия (мы уже говорили об этом во втором параграфе) должно сопровождаться настолько глубоким переворотом всего строя человеческой души, что новое ее состояние, возможно, вообще не имеет логического права определяться как сознание.
Впрочем, преобразуется не только глубинный строй души, и об этом мы также говорили: бессмертие (или, что то же самое, вечная жизнь за порогом биологической смерти) исключает самую возможность индивидуального существования, самую возможность атомарной организации мыслящей материи. Посмертное существование одушевленного субъекта возможно только в качестве единой нерасчлененной сущности. Так что никакой преемственности индивидуальной памяти с сегодняшним состоянием нашей души, по-видимому, нет и вообще не может быть. Завершая круг своего земного бытия, индивид должен освобождаться от всего индивидуального и растворяться в единой субстанции рода, поэтому если и можно говорить о какой бы то ни было преемственности, то только в структуре единого потока родового сознания.
Что же касается сознания рода, то видеть в нем механический (пусть и очень сложный) агрегат индивидуальных сознаний было бы не просто ошибочным, но и не верным методологически. Вопрос состоит в том: признаем ли мы самостоятельное, то есть не обнимамое никаким индивидуальным сознанием, существование феноменов коллективного духа? Ответом на него должно быть простое указание на них. И таким ответом вполне может служить указание, скажем на господствующий в социуме художественный стиль: ни одно индивидуальное сознание не в состоянии не только выразить, то есть дать ему удобоприемлемое исчерпывающее определение, но и объять его. Впрочем, если быть строгим, то к проявлениям коллективного духа должна быть отнесена любая всеобщая категория, ибо до конца полное ее определение (а значит, и до конца полное ее осознание) составляет содержимое всех наших библиотек, заполнявшихся поколениями и поколениями мыслителей.
Но если существуют феномены коллективного духа, необходимо встает вопрос и о его органе. Между тем у нас есть трудности даже с определением органа индивидуальной мысли. Ведь сегодня мало кто способен до конца поверить в то, что им является именно (и только) мозг. Это вульгарный материализм конца прошлого века утверждал, что мозг выделяет мысль, как печень желчь. Но современный диалектический материализм отрицает всякую возможность справедливости этого чудовищного примитивизма. Тем большие трудности возникают с определением органа родового сознания. Видеть в нем устройство, сложенное из дискретных человеческих мозгов, общающихся друг с другом при помощи знаковых систем, было бы не менее вульгарным и нелепым. Действительным органом родового сознания может быть в конечном счете только вся материя в целом. А это значит, что должен быть единый панкосмический его поток, и сам индивид только в силу и в меру своей материальности оказывается причастным к нему. Несколько огрубляя действительное соотношение между ними, можно сказать, что индивидуальное сознание представляет собой своеобразный терминал родового. Что-то вроде дискретного нервного окончания некоторой единой нервной системы. Иначе говоря, в каждой своей точке, ограниченной кожным покровом отдельно существующего индивида, этот всеприродный поток надыиндивидуального духа принимает какие-то свои случайные черты, от века присущие всему единичному…
Ничто не обращается в ничто, – гласит старая, как мир, философская истина. Любое исчезновение любого феномена на поверку всегда оказывается лишь его переходом в какое-то иное качественное состояние. Поэтому и там, где даже самый пристальный взгляд не в состоянии разглядеть продолжения единой цепи преобразований, мы все же не имеем методологического права предположить абсолютное ее завершение. Единственное, что мы обязаны сделать, – это констатировать все ту же ограниченность наших познавательных средств, временную нашу неспособность обнаружить за видимостью обрыва дальнейшую перспективу превращений вдруг теряющегося из вида начала.
Все это должно быть справедливым не только по отношению к материальным сущностям, но и по отношению к потоку нашего собственного сознания, к содержанию нашего индивидуального духа. В онтологическом плане сознание человека – это элемент столь же объективной реальности, сколь и его тело, и тот роковой рубеж, о котором мы говорим, уже в силу этих общефилософских посылок не должен, не может быть полным его обращением в ничто. Но вот что парадоксально: даже диалектико-материалистическая мысль, для которой категорически неприемлемым является как становление нечто из ничто, так и его абсолютное уничтожение, трактует смерть именно как абсолютное прекращение деятельности человеческой души.
Правда, определенные теоретические нюансы все же имеются. Есть три возможных варианта соотношения материи и духа. Дух первичен – материя вторична; первична материя – дух вторичен; материя и дух представляют собой до некоторой степени равнопорядковые величины, что-то вроде яйцеклетки и сперматозоида. Решающих аргументов в пользу той или иной гипотезы нет, все решают собственные убеждения (или предрассудки) человека. В противном случае в мире давно уже не было бы никакого противостояния философских учений. Но поскольку мы адресуемся вовсе не к тем, для кого физическая смерть не означает собой абсолюта, первую посылку мы вообще не рассматриваем. Для нас существен лишь антитезис.
Материя порождает дух, следовательно, уничтожение материи (предположим на минуту, что это все-таки возможно) автоматически должно было бы влечь за собой и полное уничтожение духа. Но заметим: учение диалектического материализма настаивает на том, что дух порождается именно материей , но отнюдь не каким-то изолированным фрагментом материального. Между тем физическое тело индивида – это никак не материя. А вот сознание даже отдельно взятого индивида – это вне всякого сомнения частная форма, модус некоторого всевселенского атрибута, присущего единой всеобщей субстанции и порождаемого, в конечном счете, именно ею. И если так, то разложение физического тела индивида может влечь за собой только стирание каких-то случайных, единичных особенностей нашего индивидуального сознания, но никак не более того. Сущностное же его содержание должно сохраняться в неприкосновенности, несмотря на любые трансформации той физической оболочки, которая кажется нам его вместилищем.
Но все сущностное в нас – это реалии общечеловеческого духа, которые не всегда даже и осознаются нами.
Таким образом, если видеть в каждом человеке суверенного носителя исключительно индивидуального духа, то биологическая его смерть и в самом деле будет абсолютной. Если не увидеть под поверхностной рябью индивидуальной психики сквозящего через века и континенты гольфстрима родового сознания, то любой разговор о контактах разумов лишается всякого смысла. Но стоит только допустить существование иного, надындивидуального измерения духа, стоит допустить существование родового метасознания как некоторой совершенно самостоятельной сущности, лишь прикосновенным к которой (в силу – и в меру – своей материальности) является индивид, и совершенно абсурдным окажется уже предположение о возможности смерти. И вот, сделав такое допущение, спросим самих себя: останутся ли у нас хотя бы какие-нибудь основания утверждать даже абстрактную ее возможность? Останутся ли – и могут ли в этом случае быть вообще – безупречные доказательства ее собственной реальности? Словом, сделав такое допущение, мы немедленно обнаружим, что никаких абсолютных решений здесь нет и не может быть.
Итак, очень многое, если не все, зависит от принимаемых (или, наоборот, отвергаемых нами) предпосылок. Иначе говоря, абсолютизация смерти имеет в своей логической основе в сущности ничем не доказанное предположение – и не более того.
Утверждение принципиальной возможности действительно полного уничтожения всего того, что до времени составляло сокровенное содержание человеческой «души», – это слишком сильное утверждение. Анализ способен показать, что оно относится к тому классу суждений, которые основываются в конечном счете лишь на вере. Для того, чтобы оно могло быть абсолютно справедливым, необходимы столь же абсолютные основания, сколь и те, которые требуются для доказательства бытия Бога. Иначе говоря, если быть до конца строгим, мы обязаны признать: постулат смерти имеет ничуть не более надежное логическое основание, чем утверждение бессмертия. Самый факт смерти, как оказывается, требует своего доказательства! А раз так, то в логически корректной форме можно говорить только о качественной трансформации фундаментальных основ нашего духовного бытия, но никак не об абсолютном его завершении.
Но даже и эта, более мягкая, формулировка проблемы способна встретить серьезное возражение. Не только смерть, но и качественная трансформация (не поверхностной ряби) глубинной сущности человеческого сознания логически допустима только в том единственном случае, если его органом и в самом деле является механическая сумма изолированных биологических тел.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14