Это лучшая жертва во славу Божества.
x x x
Отмечая этот "библейский" характер взглядов Ксенофана, следует тем не менее помнить, что сходство еще не означает тождества. Греческий мудрец, возвещая единство Божие, ставит других богов как бы на низших ступенях небесной иерархии, в то время как современник Ксенофана Исайя Второй знает, что над миром есть лишь один Бог и "нет иного" (Ис 45, 4).
По-другому понимал Ксенофан и отношение Бога к природе. Мысль о высшем Начале для него неотделима от созерцания зримого небосвода, чей необъятный простор казался ему реальным Богоявлением. Отсюда учение о Боге как о Существе Всеедином. Оно "срослось со всем" и объемлет вселенскую Сферу. "Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не рожденный, вечный, шаровидный". Эти слова вызывали впоследствии недоумение Аристотеля, которому мысль о телесности Божества казалась нелепой. Между тем учение Ксенофана было вполне последовательно. Признав, что Бог есть "все" ("ген кай пан"), он уже не мог увидеть различия между Ним и природой. В этом колофонец - верный ученик милетских натурфилософов и Пифагора, которые также не сознавали этого различия. Для Ксенофана Бог есть как бы душа мира:
Видит он весь, весь мыслит, весь слышит,
Но, без усилья, все потрясает он духом разумным,
Вечно на месте одном неподвижно он пребывает,
Двигаться с места на место ему непристойно.
Итак, перед нами пантеистический монизм, свойственный Упанишадам, но с той лишь разницей, что брахманы рассматривали мир как временное воплощение трансцендентного Бога, а для Ксенофана Высшее было целиком и навечно включено в бытие.
Но как бы то ни было, учение греческого рапсода было смелым и радикальным для того времени. Предшественники Ксенофана, отойдя от народной религии, пришли лишь к мысли о некой единой Первооснове космоса. Ксенофан же совершил "коперниканский переворот", признав эту Первооснову Божеством, которое надлежит чтить людям.
Однако этот переворот оказал влияние лишь на "любителей мудрости", он не поколебал народных воззрений. Ни мистик Пифагор, ни рационалист Ксенофан не имели достаточной силы, чтобы изменить религиозное сознание греков. Этот разрыв между философией и популярными верованиями сохранился до самого конца античности. Перебросить между ними мост не были в состоянии ни Оккультная мистика, ни философские догадки. А пророков в библейском смысле Греция не знала. Поэтому дальнейшие судьбы религиозной мысли продолжали оставаться связанными с тонким слоем интеллектуальной элиты. А это, в свою очередь, определило преимущественно теоретический, умозрительный характер греческих учений о Боге.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава седьмая
ИОНИЙСКИЕ МУДРЕЦЫ
1. Первая точка зрения характерна для всех исследовании рационалистического и материалистического направлений. Вторую развивают такие авторы, как, например, прот. В. Зеньковский (Основы христианской философии, т. I, 1960, с. 9 cл. ) и особенно Л. Шестов. (Sola Fide.-Только верою, т. I. Париж, 1966).
2. См.: Ю. Шрейдер. Наука - источник знаний и суеверий.- "Новый мир", 1969, Э 10, с. 207
3. См. об этом. И. Корсунский. Судьбы идеи о Боге..., с. 209 cл.
4. См.: А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 9, 10, 18, 22; Диоген Лаэртский. Жизнь, учение и изречения мужей, прославившихся в философии, 1897, кн. 1, с. 13 cл.
5. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10.
6. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10, 27.
7. Аристотель. Метафизика, I, 3.
8. Шатапатха, XII, 1, 6 Ср.: Илиада, XV, 246.
9. Чхандогья, II, 4, 26.
10. На связь космогонии Фалеса с мифами об Океане и Стиксе указывал еще Аристотель (Метафизика, I, 3, 983b, 6). Эту связь признают даже те авторы, которые считают ионийцев "безоговорочными материалистами" (С. Лурье. Очерки по истории античной науки. М.-Л., 1947, с. 37. См. также: Е. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении.- Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. Сб. статей. М.,1972, с. 74).
11. Аристотель. О душе, I, 5, 411а, 7.
12. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 20, 27.
13. См.: Диоген Лаэртский, кн. 2, с. 57
14. Чхандогья, II, 4, 6. "Абсолютное,- справедливо замечает С. Трубецкой,- не может иначе представляться первобытной мысли, как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра... есть философия натуралистического генотеизма" (С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции, с. 156). Поэтому, даже если признать, как думают некоторые авторы, что Апейрон означает бесконечность материального мира (см., напр.: М. Каринский. Бесконечное Анаксимандра. СПб., 1890, с. 1), это не лишает понятие Беспредельного его божественной абсолютной природы, ибо у ионийских натурфилософов дух и материя еще нераздельны. См. о различных толкованиях идеи Апейрона: Э.Михайлова и А. Чанышев. Ионийская философия. М., 1966, с. 53 сл.
15. Антология Мировой Философии, I, с. 273.
16. Аристотель (Физика, I, 3, 203b, 10-15) прямо называет Апейрон божественным (см.: W. Jaeger. The Theology of Early Greek Philosophers. Oxford, 1967).
Глава восьмая
ПАРМЕНИД И ГЕРАКЛИТ - ДВА АНТИПОДА?
Элея и Эфес, 540-465 гг.
Объект религии, падая с неба духовного
переживания в плоскость рассудка,
неминуемо раскалывается тут на аспекты,
исключающие друг друга.
П. Флоренский
Ксенофан дожил до глубокой старости, и уже при нем стала складываться философская школа, получившая название Элейской (1). Основателем ее был знатный пифагореец Парменид (род. ок. 515 г.). Пройдя через посвящение в мистерии, он разочаровался в теософских доктринах и увлекся проповедью Ксенофана. Но, будучи человеком, склонным к отвлеченному мышлению, он стремился перевести идеи колофонца на язык строгой логики. То, что для Ксенофана было предметом живой интуитивной убежденности, Парменид превратил в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому некоторые считают его первым греческим философом в строгом смысле слова.
Свою систему Парменид развил в книге "О природе", которая сохранилась лишь частично (2). Поэтическая ее форма - лишь дань эпохе. Автор ее прежде всего метафизик, а не поэт, его стихи - это абстракции пополам со сложными аллегориями.
Книга начинается с рассказа о том, как таинственная колесница богини влечет автора к вратам Дня и Ночи, которые распахивает перед ним Справедливость. Вероятно, эта форма подсказана обрядами мистерий (3). Но здесь речь идет о посвящении в иные тайны: тайны чистого разума.
Центральная идея Ксенофана о всеедином Божестве была лишь намечена в поэмах рапсода. Такие выражения, как "Бог, сросшийся со всем", были для Парменида скорее всего просто метафорой. Нужно было дать систему стройную и логически доказуемую.
Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, "ничто", они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких "провалах" в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:
Не возникает оно и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящем.
Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? (4)
Этот на первый взгляд странный тезис в высшей степени сходен с тем, что утверждал адвайтизм Упанишад. Одним решительным усилием разум пытается отделить себя от окружающего мира и прорваться к глубочайшей основе всего. Но ведь человек не может видеть ее, а Вселенная - перед его глазами. Из этого затруднения Парменид выходит способом, также похожим на индийский. Он ставит под сомнение ценность познания при помощи органов чувств, объявляет человеческие ощущения обманчивыми. Они, по словам философа, ведут не к Истине, но лишь порождают "докос" - "мнение". Этим словом Парменид обозначает несовершенное, приблизительное знание, а зачастую и совсем ложное. Для того чтобы преодолеть опасность "мнения", нужно расстаться с привычным образом мысли:
Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки
Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.
Разумом ты разреши эту задачу,
Данную мною тебе (5).
Слова эти знаменуют великий момент в истории философии. В них - отказ от наивного доверия к чувствам. Сущность бытия не может быть познана несовершенными орудиями. Нужно ли говорить, сколь важно это было и для науки, в которой многие открытия шли вразрез с непосредственной очевидностью?
Но Парменид идет еще дальше. Он утверждает, что рациональное познание Сущего возможно лишь потому, что главное в человеке - его мысль тождественна с божественным всеобъемлющим мышлением:
Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит.
Без Сущего мысль не найти - она изрекается в Сущем.
Иного нет и не будет (6).
О чем бы ни думал человек, в самом процессе мышления он входит в непосредственный контакт с всеединым Бытием, кроме которого ничего нет.
Парменид завершает начальный этап греческой мысли. Фалес и Анаксимандр говорили о единой Основе мира, Ксенофан - о Боге, который слит с космосом, и наконец его ученики - элеаты - доводят эту линию до крайнего логического предела. Либо - либо: если все есть Бог, то нет ничего, кроме Него. Третьего не дано (7).
Тем не менее начисто отрицать живое многообразие мира было философу нелегко; и, в конце концов, Парменид, покинув почву чистой логики, попытался отвести ему хоть какое-то место в Бытии. Получалось так, будто и "на поверхности" неизменяемой Цельности есть некое псевдосуществование, мираж раздробленности и движения. Так в монизме Парменида стали смутно обрисовываться очертания будущего учения Платона о двух мирах - видимом и идеальном (8).
Но если кажущийся мир все-таки как-то существует, то возможно ли объяснить его происхождение? Ведь понятие об Абсолюте логически исключает и движение, и изменения. Следовательно, разрешить эту проблему, оставаясь в пределах законов чистого мышления, невозможно. Упанишады прибегали здесь к мифу о божественной Игре, в которой Брахман то выплескивал из себя мир, то поглощал его. Парменид тоже обратился к мифическому образу. Но он не нашел ничего лучшего, как вызвать из тьмы древний призрак античной богини Рока. Она, по его словам, есть та Необходимость, которая порождает мир обманчивого "мнения" и управляет им. Более того, она оказывается у Парменида в роли настоящей властительницы самого Бога-Бытия и определяет его целостную, совершенную природу: Одним и тем же, все там, само по себе пребывает,
Не изменяясь, оно. Могучая Необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив (9). Таков был приговор естественного разума, который неизбежно остается в рамках природных категорий. Эти категории исключали мысль о любви и свободе как основе реальности. И то и другое неотделимо от чуда творческого акта, понятие о котором проистекает из другого чуда - Откровения.
x x x
Отвлеченные парадоксы Элейской школы могли привлекать лишь изощренные умы, привычные к миру абстракций. Потому естественно, что никакие аргументы элеатов не защитили их концепцию от нападок. Религиозная мысль должна была говорить не только об Едином, но и объяснить мир и человеческую жизнь. Ответом на эту потребность явилось учение старшего современника Парменида Гераклита. Он исходил из того, чем пронизана жизнь природы и общества,- из движения, и поэтому создал воззрение, диаметрально противоположное элейскому.
Гераклит (540-470) жил в малоазийском городе Эфесе (10). Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами - такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего "распрю" движущей силой природы.
Подобно Пифагору, Гераклит был личностью, производившей большое впечатление, хотя и не всегда благоприятное. В отличие от кротонского теософа он прославился своими писаниями. Они дошли до нас в отрывках, которые вполне объясняют его прозвище "Скотейнос" - Темный. Читатели, вероятно, с большим трудом усваивали его капризный, афористический стиль изложения, в котором было мало последовательности и связности. Даже Сократ шутя признался, что все, что понял у Гераклита, прекрасно, но, наверное, еще лучше то, чего он не понял. Другой древний автор писал: "Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь этот весьма трудно проходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя в нее ввел посвященный, то она стала бы для тебя яснее солнца" (11).
Одной из причин этой "темности" было то, что Гераклит являлся философом-поэтом, и не потому, что писал стихами, как Парменид, но в силу самого стиля его философствования.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
x x x
Отмечая этот "библейский" характер взглядов Ксенофана, следует тем не менее помнить, что сходство еще не означает тождества. Греческий мудрец, возвещая единство Божие, ставит других богов как бы на низших ступенях небесной иерархии, в то время как современник Ксенофана Исайя Второй знает, что над миром есть лишь один Бог и "нет иного" (Ис 45, 4).
По-другому понимал Ксенофан и отношение Бога к природе. Мысль о высшем Начале для него неотделима от созерцания зримого небосвода, чей необъятный простор казался ему реальным Богоявлением. Отсюда учение о Боге как о Существе Всеедином. Оно "срослось со всем" и объемлет вселенскую Сферу. "Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не рожденный, вечный, шаровидный". Эти слова вызывали впоследствии недоумение Аристотеля, которому мысль о телесности Божества казалась нелепой. Между тем учение Ксенофана было вполне последовательно. Признав, что Бог есть "все" ("ген кай пан"), он уже не мог увидеть различия между Ним и природой. В этом колофонец - верный ученик милетских натурфилософов и Пифагора, которые также не сознавали этого различия. Для Ксенофана Бог есть как бы душа мира:
Видит он весь, весь мыслит, весь слышит,
Но, без усилья, все потрясает он духом разумным,
Вечно на месте одном неподвижно он пребывает,
Двигаться с места на место ему непристойно.
Итак, перед нами пантеистический монизм, свойственный Упанишадам, но с той лишь разницей, что брахманы рассматривали мир как временное воплощение трансцендентного Бога, а для Ксенофана Высшее было целиком и навечно включено в бытие.
Но как бы то ни было, учение греческого рапсода было смелым и радикальным для того времени. Предшественники Ксенофана, отойдя от народной религии, пришли лишь к мысли о некой единой Первооснове космоса. Ксенофан же совершил "коперниканский переворот", признав эту Первооснову Божеством, которое надлежит чтить людям.
Однако этот переворот оказал влияние лишь на "любителей мудрости", он не поколебал народных воззрений. Ни мистик Пифагор, ни рационалист Ксенофан не имели достаточной силы, чтобы изменить религиозное сознание греков. Этот разрыв между философией и популярными верованиями сохранился до самого конца античности. Перебросить между ними мост не были в состоянии ни Оккультная мистика, ни философские догадки. А пророков в библейском смысле Греция не знала. Поэтому дальнейшие судьбы религиозной мысли продолжали оставаться связанными с тонким слоем интеллектуальной элиты. А это, в свою очередь, определило преимущественно теоретический, умозрительный характер греческих учений о Боге.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава седьмая
ИОНИЙСКИЕ МУДРЕЦЫ
1. Первая точка зрения характерна для всех исследовании рационалистического и материалистического направлений. Вторую развивают такие авторы, как, например, прот. В. Зеньковский (Основы христианской философии, т. I, 1960, с. 9 cл. ) и особенно Л. Шестов. (Sola Fide.-Только верою, т. I. Париж, 1966).
2. См.: Ю. Шрейдер. Наука - источник знаний и суеверий.- "Новый мир", 1969, Э 10, с. 207
3. См. об этом. И. Корсунский. Судьбы идеи о Боге..., с. 209 cл.
4. См.: А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 9, 10, 18, 22; Диоген Лаэртский. Жизнь, учение и изречения мужей, прославившихся в философии, 1897, кн. 1, с. 13 cл.
5. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10.
6. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10, 27.
7. Аристотель. Метафизика, I, 3.
8. Шатапатха, XII, 1, 6 Ср.: Илиада, XV, 246.
9. Чхандогья, II, 4, 26.
10. На связь космогонии Фалеса с мифами об Океане и Стиксе указывал еще Аристотель (Метафизика, I, 3, 983b, 6). Эту связь признают даже те авторы, которые считают ионийцев "безоговорочными материалистами" (С. Лурье. Очерки по истории античной науки. М.-Л., 1947, с. 37. См. также: Е. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении.- Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. Сб. статей. М.,1972, с. 74).
11. Аристотель. О душе, I, 5, 411а, 7.
12. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 20, 27.
13. См.: Диоген Лаэртский, кн. 2, с. 57
14. Чхандогья, II, 4, 6. "Абсолютное,- справедливо замечает С. Трубецкой,- не может иначе представляться первобытной мысли, как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра... есть философия натуралистического генотеизма" (С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции, с. 156). Поэтому, даже если признать, как думают некоторые авторы, что Апейрон означает бесконечность материального мира (см., напр.: М. Каринский. Бесконечное Анаксимандра. СПб., 1890, с. 1), это не лишает понятие Беспредельного его божественной абсолютной природы, ибо у ионийских натурфилософов дух и материя еще нераздельны. См. о различных толкованиях идеи Апейрона: Э.Михайлова и А. Чанышев. Ионийская философия. М., 1966, с. 53 сл.
15. Антология Мировой Философии, I, с. 273.
16. Аристотель (Физика, I, 3, 203b, 10-15) прямо называет Апейрон божественным (см.: W. Jaeger. The Theology of Early Greek Philosophers. Oxford, 1967).
Глава восьмая
ПАРМЕНИД И ГЕРАКЛИТ - ДВА АНТИПОДА?
Элея и Эфес, 540-465 гг.
Объект религии, падая с неба духовного
переживания в плоскость рассудка,
неминуемо раскалывается тут на аспекты,
исключающие друг друга.
П. Флоренский
Ксенофан дожил до глубокой старости, и уже при нем стала складываться философская школа, получившая название Элейской (1). Основателем ее был знатный пифагореец Парменид (род. ок. 515 г.). Пройдя через посвящение в мистерии, он разочаровался в теософских доктринах и увлекся проповедью Ксенофана. Но, будучи человеком, склонным к отвлеченному мышлению, он стремился перевести идеи колофонца на язык строгой логики. То, что для Ксенофана было предметом живой интуитивной убежденности, Парменид превратил в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому некоторые считают его первым греческим философом в строгом смысле слова.
Свою систему Парменид развил в книге "О природе", которая сохранилась лишь частично (2). Поэтическая ее форма - лишь дань эпохе. Автор ее прежде всего метафизик, а не поэт, его стихи - это абстракции пополам со сложными аллегориями.
Книга начинается с рассказа о том, как таинственная колесница богини влечет автора к вратам Дня и Ночи, которые распахивает перед ним Справедливость. Вероятно, эта форма подсказана обрядами мистерий (3). Но здесь речь идет о посвящении в иные тайны: тайны чистого разума.
Центральная идея Ксенофана о всеедином Божестве была лишь намечена в поэмах рапсода. Такие выражения, как "Бог, сросшийся со всем", были для Парменида скорее всего просто метафорой. Нужно было дать систему стройную и логически доказуемую.
Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, "ничто", они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких "провалах" в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:
Не возникает оно и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящем.
Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? (4)
Этот на первый взгляд странный тезис в высшей степени сходен с тем, что утверждал адвайтизм Упанишад. Одним решительным усилием разум пытается отделить себя от окружающего мира и прорваться к глубочайшей основе всего. Но ведь человек не может видеть ее, а Вселенная - перед его глазами. Из этого затруднения Парменид выходит способом, также похожим на индийский. Он ставит под сомнение ценность познания при помощи органов чувств, объявляет человеческие ощущения обманчивыми. Они, по словам философа, ведут не к Истине, но лишь порождают "докос" - "мнение". Этим словом Парменид обозначает несовершенное, приблизительное знание, а зачастую и совсем ложное. Для того чтобы преодолеть опасность "мнения", нужно расстаться с привычным образом мысли:
Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки
Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.
Разумом ты разреши эту задачу,
Данную мною тебе (5).
Слова эти знаменуют великий момент в истории философии. В них - отказ от наивного доверия к чувствам. Сущность бытия не может быть познана несовершенными орудиями. Нужно ли говорить, сколь важно это было и для науки, в которой многие открытия шли вразрез с непосредственной очевидностью?
Но Парменид идет еще дальше. Он утверждает, что рациональное познание Сущего возможно лишь потому, что главное в человеке - его мысль тождественна с божественным всеобъемлющим мышлением:
Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит.
Без Сущего мысль не найти - она изрекается в Сущем.
Иного нет и не будет (6).
О чем бы ни думал человек, в самом процессе мышления он входит в непосредственный контакт с всеединым Бытием, кроме которого ничего нет.
Парменид завершает начальный этап греческой мысли. Фалес и Анаксимандр говорили о единой Основе мира, Ксенофан - о Боге, который слит с космосом, и наконец его ученики - элеаты - доводят эту линию до крайнего логического предела. Либо - либо: если все есть Бог, то нет ничего, кроме Него. Третьего не дано (7).
Тем не менее начисто отрицать живое многообразие мира было философу нелегко; и, в конце концов, Парменид, покинув почву чистой логики, попытался отвести ему хоть какое-то место в Бытии. Получалось так, будто и "на поверхности" неизменяемой Цельности есть некое псевдосуществование, мираж раздробленности и движения. Так в монизме Парменида стали смутно обрисовываться очертания будущего учения Платона о двух мирах - видимом и идеальном (8).
Но если кажущийся мир все-таки как-то существует, то возможно ли объяснить его происхождение? Ведь понятие об Абсолюте логически исключает и движение, и изменения. Следовательно, разрешить эту проблему, оставаясь в пределах законов чистого мышления, невозможно. Упанишады прибегали здесь к мифу о божественной Игре, в которой Брахман то выплескивал из себя мир, то поглощал его. Парменид тоже обратился к мифическому образу. Но он не нашел ничего лучшего, как вызвать из тьмы древний призрак античной богини Рока. Она, по его словам, есть та Необходимость, которая порождает мир обманчивого "мнения" и управляет им. Более того, она оказывается у Парменида в роли настоящей властительницы самого Бога-Бытия и определяет его целостную, совершенную природу: Одним и тем же, все там, само по себе пребывает,
Не изменяясь, оно. Могучая Необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив (9). Таков был приговор естественного разума, который неизбежно остается в рамках природных категорий. Эти категории исключали мысль о любви и свободе как основе реальности. И то и другое неотделимо от чуда творческого акта, понятие о котором проистекает из другого чуда - Откровения.
x x x
Отвлеченные парадоксы Элейской школы могли привлекать лишь изощренные умы, привычные к миру абстракций. Потому естественно, что никакие аргументы элеатов не защитили их концепцию от нападок. Религиозная мысль должна была говорить не только об Едином, но и объяснить мир и человеческую жизнь. Ответом на эту потребность явилось учение старшего современника Парменида Гераклита. Он исходил из того, чем пронизана жизнь природы и общества,- из движения, и поэтому создал воззрение, диаметрально противоположное элейскому.
Гераклит (540-470) жил в малоазийском городе Эфесе (10). Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами - такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего "распрю" движущей силой природы.
Подобно Пифагору, Гераклит был личностью, производившей большое впечатление, хотя и не всегда благоприятное. В отличие от кротонского теософа он прославился своими писаниями. Они дошли до нас в отрывках, которые вполне объясняют его прозвище "Скотейнос" - Темный. Читатели, вероятно, с большим трудом усваивали его капризный, афористический стиль изложения, в котором было мало последовательности и связности. Даже Сократ шутя признался, что все, что понял у Гераклита, прекрасно, но, наверное, еще лучше то, чего он не понял. Другой древний автор писал: "Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь этот весьма трудно проходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя в нее ввел посвященный, то она стала бы для тебя яснее солнца" (11).
Одной из причин этой "темности" было то, что Гераклит являлся философом-поэтом, и не потому, что писал стихами, как Парменид, но в силу самого стиля его философствования.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43