Ад не становится раем, а нищета не воспринимается как полнота. Сущность такой христианской эсхатологии в том, что она признает объективные пропорции вселенной и подчеркивает превосходство изначального статуса Пистис Софии в “тринадцатом эоне” над ее падшим состоянием. Но при этом на подобную объективную и строгую констатацию накладывается иная трансцендентная система координат, мгновенно взрывающая всю логику нехристианского подхода к циклической тематике.
Речь идет все о той же кенотически ориентированной метафизике, основные черты которой мы выявили в предыдущих частях. Жертва, самоумаление, кенозис, сознательный выбор меньшей из двух возможностей предопределяет весь строй христианского мировоззрения и сказывается, в частности, на христианской интерпретации эсхатологии. Именно падшее человечество, живущее вблизи Конца Времен, причем отнюдь не лучшие представители этого человечества — рыбаки, мытари, блудницы — становятся избранными сосудами для особого высшего метафизического Откровения, для апостольского служения Благой Вести, превосходящей по своему содержанию духовную полноту самих небес. Сын приходит к падшим и ничтожным, умаляясь и сходя с небес Сам. И несет Он с собой Благую Весть о близости “свершения всех свершений”, о парадоксальном метафизическом событии, превосходящем по своей значимости и Со-творение и Рас-творение мира. К полноценной сакральной логике циклического понимания истории вселенной добавляется особое измерение: следствие (не само по себе, но в своем неочевидном, тайном аспекте) становится здесь, в некотором смысле, главнее, чем причина, а нищета — значительней, чем полнота, “плерома”.
Ярче всего эту идею демонстрирует евангельская притча о блудном сыне.
Таким образом, в чрезмерности гностического толкования мы сталкиваемся с обнажением сущностной, ортодоксальной христианской истины — “блаженны плачущие, ибо они утешатся”. Можно перефразировать это так: “блаженны павшие, ибо они возвысятся”.
Глава LI
“И времени больше не будет”
Традиционалисты геноновской ориентации часто приходят в недоумение, сталкиваясь с христианской эсхатологией, где в отличие ото всех остальных традиционных эсхатологий (и в первую очередь, от эсхатологии индуистской) за Страшным Судом и Концом Времен не следует начала нового цикла. Такая особость христианства заставляет одних говорить о неполноте христианской доктрины или об утрате ею важных элементов; другие же пытаются интерпретировать евангельские слова о “новой земле и новых небесах” в циклологическом духе — как указание на новый эон, последующий за концом нынешнего человечества. На самом деле, все обстоит иначе, и христианство в данном случае, как, впрочем, и во всех остальных, нуждается в метафизической интерпретации, не имеющей аналогов в других традициях.
Христианство, в отличие от индуизма, не знает ни о начале нового “золотого века” после конца железного, ни о “махапралайе” (финальном растворении вселенной), но утверждает в конце нашего актуального цикла такое метафизическое событие, как Страшный Суд, в результате которого вселенная не уничтожается до конца (как в махапралайе), но и не вступает в новое райское состояние (в крита-югу следующего цикла). Согласно христианскому апокалиптическому видению, реальность преображается во Втором Страшном Пришествии Исуса Христа, Спаса-в-силах таким образом, что выходит за пределы времени и циклической истории, но не исчезает окончательно.
Новые небеса и новая земля христианства это не райские условия грядущего цикла, но особая вневременная реальность, стоящая по ту сторону как наличия, так и отсутствия. “Новыми” они называются в специфически христианском, инициатическом смысле — они как бы нетварны и бесконечны, обожены в лучах Славы Господней, в сиянии божественных энергий предвечной Троицы. Все захваченное “свершением всех свершений” творение вовлекается в Конце Времен в особый парадоксальный процесс, называемый Судом, приговор которого в каждом конкретном случае сопряжен с трансцендентной и неочевидной истиной, с кенотическим предвечным планом, замышленным Абсолютом в его жертвенном троическом проекте, а не с прямолинейной и строгой логикой космической иерархии проявленных уровней бытия (как в конвенциональной метафизике). Смысл Воплощения настолько метафизически уникален, что факт его переворачивает всю структуру традиционного циклического видения реальности, и отныне “ни иудеи, ни эллины” не могут вместить эсхатологического парадокса христианской Вести.
Эсхатология христианства центрирована на идее откровения в самой нижней точке цикла вселенной самой высшей трансцендентной реальности, и поэтому после такого откровения течение реальности не подчиняется более общим онтологическим и тварным законам. Благодать Богоприсутствия в центре вселенной, открывшаяся в точке космической полночи, взрывает нормальные сакральные пропорции, отменяет все дальнейшее и заставляет радикально пересмотреть все предшествующее. Христианская реальность Церкви выпадает из вселенной, вовлекая в свой метафизический водоворот ясную и строгую доселе логику закона, которая мгновенно теряет правомочность и действенность. “Будущий век” и “жизнь будущего века”, в православной терминологии, относятся не просто к жизни души после смерти тела, но к реальности, которая начнется после Страшного Суда и которая не будет иметь никаких общих мер ни со временем, ни с другими формами длительности, и более того, будет трансцендентна по отношению к самой вечности. В “будущем веке” “времени уже не будет”, как не будет смерти. Не будет ни начала, ни конца, ни границы между существованием и несуществованием, между “есть” и “нет”. Тварная реальность будет “втянута” в Нетварное, но при этом она сама не превратится в нетварное, а сохранит свое прежнее качество, приобретя одновременно с этим качество новое.
Глава LII
День Восьмой
Святой Григорий Палама в своих “Беседах” яснее других описал специфику христианской эсхатологии, показав ее особость и уникальность. В беседе, посвященной комментариям Цветной Триоди, он растолковывает таинство “Дня Господня” (так назывался воскресный день у греков и римлян). С метафизической точки зрения очень важно его толкование символизма недели, шести дней творения и ветхозаветной Субботы.
Св. Григорий начинает с разъяснения метафизики Субботы как того Дня, в который Бог почил от трудов предшествующих 6 Дней. С точки зрения Паламы, отдых Бога означает его обращение от центробежного действия (6 предшествующих Дней творения), характерного для его созидающего состояния, к центростремительному действию, когда Бог обращается к самотождеству своей неизменной и нетварной природы. Таким образом, Седьмой День, ветхозаветная Суббота, символизирует трансцендентный, внутренний аспект Божества, тогда как предшествующие Дни представляют собой развертывание божественных созидающих действий вовне, в сферу имманентного. 6 дней недели — это труд, седьмой — покой. Термин “покой” (от слова “покой” образовано слово “почил”, т. е. “уснул”, а также “умер”), “отдых”, имеет инициатический смысл и означает “центральное состояние”, свободное от динамики бытийной периферии. “Покой” метафизически соотносится с термином “мир”, “спокойствие”, а также “молчание” (отсюда ряд инициатических синонимов, излюбленных “исихастами”, т. е. “пребывающими в покое”). Речь идет о самотождественном и постоянном состоянии трансцендентных аспектов Божества, о “божественной тьме” (по выражению Дионисия Ареопагита), в которой принципиально отсутствуют все виды дуальности, характерные для сфер проявленного — начиная с первой дуальности объекта и субъекта, земли и неба, слышащего и слышимого, воспринимающего и воспринимаемого, и кончая двойственностью полов и т. д.
В терминах классического эзотеризма, эсхатология, воплощенная в ветхозаветной традиции в символе Субботы, это “возврат”, обращение к принципу, к его непроявленности и неизменности, переход после исчерпанности творения (проявления) и его возможностей назад к единому метафизическому истоку.
Таинство Субботы как “возврата” божественной самости (или к божественной самости) у Паламы делится как бы на две части.
У Субботы видятся два метафизических предела: один — со стороны Пятницы, Дня Шестого, другой — со стороны таинственного и “несуществующего” в обычном недельном счете Дня Восьмого. Со стороны Пятницы, т. е. полной активации принципиального творения через человека и цикл его истории, Суббота есть граница между предельным вырождением творения, его крайним обветшанием (это качество “вечера Пятницы”) и отстраненностью Божества, “почивающего в своей самости”, которая и “попускает” обветшанию конца Дня Шестого, действуя как бы со стороны Субботы. Таким образом, обращение Бога к себе, его “покой”, отход от “дел” есть одновременно обреченность творения на некоторую богооставленность. Именно этот аспект ближе всего соотносится с иудейской эсхатологией, которая говорит не о возврате, но лишь о “спасительном” мессианском понимании внутренней “позитивности” удаления Бога в Самого Себя от мира. В этом и заключается специфика иудейской теологии Шаббата или креационистски понятое учение о “тысячелетнем царстве”, “хилиазм”. “Покой” для иудея это не “возврат” твари к Творцу, но нечто противоположное — окончательное отстранение Творца от твари. В Субботу, когда “Бог отдыхает”, человечество умирает, “упокаивается”, становится “покойным”. Для иудеев вся Суббота такова, и в этом состоит ее глубиннейший смысл. Это возврат Бога к Самому Себе, а не возврат к Богу того, что он создал.
Для христианского сознания Паламы подобная иудейская эсхатология, в целом принимаемая, составляет, однако, лишь трагическую прелюдию к самому важному событию — приходу Сына Божьего. Этот приход не имеет ничего общего с иудейской теорией машиаха, который у иудеев открывает Шаббат, Субботу, а не закрывает его, а кроме того, вообще является лишь “подлунным духом” и никоим образом не единосущен трансцендентному Яхве. Исус Христос приходит в конце Седьмого Дня, в завершение Субботы, когда неучастие Бога в мире поставило этот мир на грань несуществования. Христос приходит в последние часы Субботы, он нисходит на землю и спускается в ад, где его, по словам Паламы, ждет гораздо больше душ, чем живших на земле вместе с ним или тех, кто родится после. Потенциальное преображение человеческой (а через нее космической) природы осуществляется Сыном Божиим на пределе Субботы, который противоположен ее границе с Пятницей, и здесь уже речь идет не об иудейском “возврате” Бога к Себе Самому, но об “эллинской” манифестационистской доктрине слияния мира с принципом, хотя и не по природе (как у ведантистов и платоников), а по благодати, в результате инициатической возможности, принесенной в мир добровольной свободной искупительной обожающей жертвой Христа. Это вторая часть Субботы, непосредственно прилегающая к Воскресенью, таинственному Восьмому Дню.
В Восьмом Дне речь уже идет не об “эллинской” и не об “иудейской” эсхатологии, синтезом которых у Паламы служит концепция Седьмого Дня, Субботы. Палама настаивает, что Воскресный День недели не есть День Седьмой, не есть день отдыха, покоя. Он есть нечто большее, нечто более таинственное, нечто более парадоксальное и трансцендентное, чем просто иудейская “хилиастическая” доктрина, перенесенная в христианский контекст, или эллинский “апокатастасис” мистерий. Христианское Воскресенье не является Седьмым Днем: оно вообще не принадлежит Неделе — и потенциальной и конкретной, и временной и архетипической. Оно не вписывается ни в какие нормы, выпадает из всех правил, нарушает всю метафизическую логику. Воскресенье, День Господень — не то, что происходит в силу метафизической необходимости как обусловленная и неизбежная часть общего плана. Если все остальные Дни божественной Недели с неизбежностью вытекают из первозамысла Бога о творении мира из ничто, и День Седьмой, ветхозаветная Суббота, в этом не исключение (Бог от создания — действия вовне — с необходимостью должен перейти к “покою” — “действию” внутрь), то Воскресенье приходит не по необходимости, а по свободной Любви Господа, по его благодати, по его кенотической жертвенной Воле, ничем не объяснимой и ничем не обусловленной.
В Воскресенье потенциальное преображение, обновление, одухотворение, новое рождение мира, осуществленное Христом, воплотившимся, страдавшим и спустившимся в ад, в Субботу, реализуется во всей своей метафизической полноте. Причем “обновление” Воскресения не есть циклическое улучшение, но радикальное и абсолютное преображение внутреннего качества реальности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
Речь идет все о той же кенотически ориентированной метафизике, основные черты которой мы выявили в предыдущих частях. Жертва, самоумаление, кенозис, сознательный выбор меньшей из двух возможностей предопределяет весь строй христианского мировоззрения и сказывается, в частности, на христианской интерпретации эсхатологии. Именно падшее человечество, живущее вблизи Конца Времен, причем отнюдь не лучшие представители этого человечества — рыбаки, мытари, блудницы — становятся избранными сосудами для особого высшего метафизического Откровения, для апостольского служения Благой Вести, превосходящей по своему содержанию духовную полноту самих небес. Сын приходит к падшим и ничтожным, умаляясь и сходя с небес Сам. И несет Он с собой Благую Весть о близости “свершения всех свершений”, о парадоксальном метафизическом событии, превосходящем по своей значимости и Со-творение и Рас-творение мира. К полноценной сакральной логике циклического понимания истории вселенной добавляется особое измерение: следствие (не само по себе, но в своем неочевидном, тайном аспекте) становится здесь, в некотором смысле, главнее, чем причина, а нищета — значительней, чем полнота, “плерома”.
Ярче всего эту идею демонстрирует евангельская притча о блудном сыне.
Таким образом, в чрезмерности гностического толкования мы сталкиваемся с обнажением сущностной, ортодоксальной христианской истины — “блаженны плачущие, ибо они утешатся”. Можно перефразировать это так: “блаженны павшие, ибо они возвысятся”.
Глава LI
“И времени больше не будет”
Традиционалисты геноновской ориентации часто приходят в недоумение, сталкиваясь с христианской эсхатологией, где в отличие ото всех остальных традиционных эсхатологий (и в первую очередь, от эсхатологии индуистской) за Страшным Судом и Концом Времен не следует начала нового цикла. Такая особость христианства заставляет одних говорить о неполноте христианской доктрины или об утрате ею важных элементов; другие же пытаются интерпретировать евангельские слова о “новой земле и новых небесах” в циклологическом духе — как указание на новый эон, последующий за концом нынешнего человечества. На самом деле, все обстоит иначе, и христианство в данном случае, как, впрочем, и во всех остальных, нуждается в метафизической интерпретации, не имеющей аналогов в других традициях.
Христианство, в отличие от индуизма, не знает ни о начале нового “золотого века” после конца железного, ни о “махапралайе” (финальном растворении вселенной), но утверждает в конце нашего актуального цикла такое метафизическое событие, как Страшный Суд, в результате которого вселенная не уничтожается до конца (как в махапралайе), но и не вступает в новое райское состояние (в крита-югу следующего цикла). Согласно христианскому апокалиптическому видению, реальность преображается во Втором Страшном Пришествии Исуса Христа, Спаса-в-силах таким образом, что выходит за пределы времени и циклической истории, но не исчезает окончательно.
Новые небеса и новая земля христианства это не райские условия грядущего цикла, но особая вневременная реальность, стоящая по ту сторону как наличия, так и отсутствия. “Новыми” они называются в специфически христианском, инициатическом смысле — они как бы нетварны и бесконечны, обожены в лучах Славы Господней, в сиянии божественных энергий предвечной Троицы. Все захваченное “свершением всех свершений” творение вовлекается в Конце Времен в особый парадоксальный процесс, называемый Судом, приговор которого в каждом конкретном случае сопряжен с трансцендентной и неочевидной истиной, с кенотическим предвечным планом, замышленным Абсолютом в его жертвенном троическом проекте, а не с прямолинейной и строгой логикой космической иерархии проявленных уровней бытия (как в конвенциональной метафизике). Смысл Воплощения настолько метафизически уникален, что факт его переворачивает всю структуру традиционного циклического видения реальности, и отныне “ни иудеи, ни эллины” не могут вместить эсхатологического парадокса христианской Вести.
Эсхатология христианства центрирована на идее откровения в самой нижней точке цикла вселенной самой высшей трансцендентной реальности, и поэтому после такого откровения течение реальности не подчиняется более общим онтологическим и тварным законам. Благодать Богоприсутствия в центре вселенной, открывшаяся в точке космической полночи, взрывает нормальные сакральные пропорции, отменяет все дальнейшее и заставляет радикально пересмотреть все предшествующее. Христианская реальность Церкви выпадает из вселенной, вовлекая в свой метафизический водоворот ясную и строгую доселе логику закона, которая мгновенно теряет правомочность и действенность. “Будущий век” и “жизнь будущего века”, в православной терминологии, относятся не просто к жизни души после смерти тела, но к реальности, которая начнется после Страшного Суда и которая не будет иметь никаких общих мер ни со временем, ни с другими формами длительности, и более того, будет трансцендентна по отношению к самой вечности. В “будущем веке” “времени уже не будет”, как не будет смерти. Не будет ни начала, ни конца, ни границы между существованием и несуществованием, между “есть” и “нет”. Тварная реальность будет “втянута” в Нетварное, но при этом она сама не превратится в нетварное, а сохранит свое прежнее качество, приобретя одновременно с этим качество новое.
Глава LII
День Восьмой
Святой Григорий Палама в своих “Беседах” яснее других описал специфику христианской эсхатологии, показав ее особость и уникальность. В беседе, посвященной комментариям Цветной Триоди, он растолковывает таинство “Дня Господня” (так назывался воскресный день у греков и римлян). С метафизической точки зрения очень важно его толкование символизма недели, шести дней творения и ветхозаветной Субботы.
Св. Григорий начинает с разъяснения метафизики Субботы как того Дня, в который Бог почил от трудов предшествующих 6 Дней. С точки зрения Паламы, отдых Бога означает его обращение от центробежного действия (6 предшествующих Дней творения), характерного для его созидающего состояния, к центростремительному действию, когда Бог обращается к самотождеству своей неизменной и нетварной природы. Таким образом, Седьмой День, ветхозаветная Суббота, символизирует трансцендентный, внутренний аспект Божества, тогда как предшествующие Дни представляют собой развертывание божественных созидающих действий вовне, в сферу имманентного. 6 дней недели — это труд, седьмой — покой. Термин “покой” (от слова “покой” образовано слово “почил”, т. е. “уснул”, а также “умер”), “отдых”, имеет инициатический смысл и означает “центральное состояние”, свободное от динамики бытийной периферии. “Покой” метафизически соотносится с термином “мир”, “спокойствие”, а также “молчание” (отсюда ряд инициатических синонимов, излюбленных “исихастами”, т. е. “пребывающими в покое”). Речь идет о самотождественном и постоянном состоянии трансцендентных аспектов Божества, о “божественной тьме” (по выражению Дионисия Ареопагита), в которой принципиально отсутствуют все виды дуальности, характерные для сфер проявленного — начиная с первой дуальности объекта и субъекта, земли и неба, слышащего и слышимого, воспринимающего и воспринимаемого, и кончая двойственностью полов и т. д.
В терминах классического эзотеризма, эсхатология, воплощенная в ветхозаветной традиции в символе Субботы, это “возврат”, обращение к принципу, к его непроявленности и неизменности, переход после исчерпанности творения (проявления) и его возможностей назад к единому метафизическому истоку.
Таинство Субботы как “возврата” божественной самости (или к божественной самости) у Паламы делится как бы на две части.
У Субботы видятся два метафизических предела: один — со стороны Пятницы, Дня Шестого, другой — со стороны таинственного и “несуществующего” в обычном недельном счете Дня Восьмого. Со стороны Пятницы, т. е. полной активации принципиального творения через человека и цикл его истории, Суббота есть граница между предельным вырождением творения, его крайним обветшанием (это качество “вечера Пятницы”) и отстраненностью Божества, “почивающего в своей самости”, которая и “попускает” обветшанию конца Дня Шестого, действуя как бы со стороны Субботы. Таким образом, обращение Бога к себе, его “покой”, отход от “дел” есть одновременно обреченность творения на некоторую богооставленность. Именно этот аспект ближе всего соотносится с иудейской эсхатологией, которая говорит не о возврате, но лишь о “спасительном” мессианском понимании внутренней “позитивности” удаления Бога в Самого Себя от мира. В этом и заключается специфика иудейской теологии Шаббата или креационистски понятое учение о “тысячелетнем царстве”, “хилиазм”. “Покой” для иудея это не “возврат” твари к Творцу, но нечто противоположное — окончательное отстранение Творца от твари. В Субботу, когда “Бог отдыхает”, человечество умирает, “упокаивается”, становится “покойным”. Для иудеев вся Суббота такова, и в этом состоит ее глубиннейший смысл. Это возврат Бога к Самому Себе, а не возврат к Богу того, что он создал.
Для христианского сознания Паламы подобная иудейская эсхатология, в целом принимаемая, составляет, однако, лишь трагическую прелюдию к самому важному событию — приходу Сына Божьего. Этот приход не имеет ничего общего с иудейской теорией машиаха, который у иудеев открывает Шаббат, Субботу, а не закрывает его, а кроме того, вообще является лишь “подлунным духом” и никоим образом не единосущен трансцендентному Яхве. Исус Христос приходит в конце Седьмого Дня, в завершение Субботы, когда неучастие Бога в мире поставило этот мир на грань несуществования. Христос приходит в последние часы Субботы, он нисходит на землю и спускается в ад, где его, по словам Паламы, ждет гораздо больше душ, чем живших на земле вместе с ним или тех, кто родится после. Потенциальное преображение человеческой (а через нее космической) природы осуществляется Сыном Божиим на пределе Субботы, который противоположен ее границе с Пятницей, и здесь уже речь идет не об иудейском “возврате” Бога к Себе Самому, но об “эллинской” манифестационистской доктрине слияния мира с принципом, хотя и не по природе (как у ведантистов и платоников), а по благодати, в результате инициатической возможности, принесенной в мир добровольной свободной искупительной обожающей жертвой Христа. Это вторая часть Субботы, непосредственно прилегающая к Воскресенью, таинственному Восьмому Дню.
В Восьмом Дне речь уже идет не об “эллинской” и не об “иудейской” эсхатологии, синтезом которых у Паламы служит концепция Седьмого Дня, Субботы. Палама настаивает, что Воскресный День недели не есть День Седьмой, не есть день отдыха, покоя. Он есть нечто большее, нечто более таинственное, нечто более парадоксальное и трансцендентное, чем просто иудейская “хилиастическая” доктрина, перенесенная в христианский контекст, или эллинский “апокатастасис” мистерий. Христианское Воскресенье не является Седьмым Днем: оно вообще не принадлежит Неделе — и потенциальной и конкретной, и временной и архетипической. Оно не вписывается ни в какие нормы, выпадает из всех правил, нарушает всю метафизическую логику. Воскресенье, День Господень — не то, что происходит в силу метафизической необходимости как обусловленная и неизбежная часть общего плана. Если все остальные Дни божественной Недели с неизбежностью вытекают из первозамысла Бога о творении мира из ничто, и День Седьмой, ветхозаветная Суббота, в этом не исключение (Бог от создания — действия вовне — с необходимостью должен перейти к “покою” — “действию” внутрь), то Воскресенье приходит не по необходимости, а по свободной Любви Господа, по его благодати, по его кенотической жертвенной Воле, ничем не объяснимой и ничем не обусловленной.
В Воскресенье потенциальное преображение, обновление, одухотворение, новое рождение мира, осуществленное Христом, воплотившимся, страдавшим и спустившимся в ад, в Субботу, реализуется во всей своей метафизической полноте. Причем “обновление” Воскресения не есть циклическое улучшение, но радикальное и абсолютное преображение внутреннего качества реальности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57