Ислам вносит в языческую культуру арабов еще одно важное измерение человека — его индивидуализацию. В чем это выразилось в проповедях Мухаммада?
Прежде всего в изменении смысла жизни и смерти, отношения к ним.
Языческое сознание бедуинов воспринимало смерть как печальный конец юдоли, а также и как таинственное продолжение жизни со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) в мире ином. Однако это иное существование никак не связывалось с личными заслугами, поведением человека. Стимулировало человека только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. За границей жизни и смерти — мрак. Правда, в исконной культуре других народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была. Например, в зороастризме доброе деяние поощрялось уже в земной жизни:

Ты жен пригожих, Митра,
И добрые повозки,
Постели и подушки
Даешь домам высоким,
Где праведный с молитвой,
Твое зовущий имя,
Свершая возлияния,
К тебе взывает, Митра.
Теперь прошу, могучая
Благая Ардви-Сура,
Такую дай удачу,
Чтобы тобой любимый,
Владенья я обрел,
Богатые едою
И ржащими конями,
С поющими колесами,
Свистящими кнутами,
Владенья, где в амбарах
Для изобильной жизни
Вся снедь припасена.

Но все добродеяния и злодеяния учитываются и при определении судьбы души после кончины человека. Когда вершится смертный суд над душой, на весах, которые держит божество порядка и справедливости, взвешиваются все благие мысли, слова и дела покойного. Но чтобы возникли подобные представления, требовалось введение в культуру идеи потустороннего существования и нравственного суда при вступлении в иной мир.
Именно это измерение вносит ислам в сознание аравийца (и других народов), делая воздаяние, в отличие от приверженцев религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения. Таким образом всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда — ведь люди могут ошибиться в своих оценках, — и человек ставится перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свое поведение перед ним. «Раб божий» — слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности — гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни. И лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару.
Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального сознания, личности, и это нашло выражение в некоторых аспектах учения суфиев, исламских мистиков. Конечно, здесь идет речь о внутренней свободе, но именно обладание ею является основанием, на котором развивается самосознание и конструируется личность.
Следующим измерением темы человека, представленной в Коране, является уже затронутый выше, но выделенный особо, как имеющий свою специфику, вопрос об ответственности человека за свое поведение. Дело в том, что Коран — и это отмечалось многочисленными комментаторами — достаточно противоречив в данном отношении: одни стихи (аяты) провозглашают абсолютную божественную предопределенность, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения богу.
Чтобы лучше понять значение коранического учения о предопределении и свободе воли, обратимся опять к сознанию язычника-бедуина. Бедуин знал, что над всем, что происходит в жизни, господствует рок — никто не может противостоять судьбе. Вот как это выражено в доисламской поэзии:

Судьба решает, и все подвластно ее рукам
Лабик

И как ни гонись за славой — бойся путей
судьбы,
Достанет она тебя и в море, и в небесах.
Зухайр

Но знаю: конец назначен нам неизбежный,
Из нас любого схватит судьба слепая…
Что будет завтра и послезавтра —
Скажи, кому известна судьба людская?
Амр ибн Кульсум

Нет пользы от жалобы — смирись со своей
судьбой.
аш-Шанфара
Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: „Это — от Аллаха“, а когда постигнет их дурное, они говорят: „Это — от тебя“. Скажи: „Все — от Аллаха“» (4:80); «… положись на Аллаха» (4:83); «Аллах над всякой вещью мощен!» (4:87); «Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!» (4:90); «А если бы Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами» (4:92); «Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле» (4:125).
Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5:21); «Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен!» (5:20). Предопределены не только общие, основные зависимости, но и мельчайшие события, изменения: «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59)
Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5:18, 39, 53, 75 и т.д.; 7:21, 22 и т.д.
Мне представляется, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел, был создан Мухаммадом для людей «неразумных», не желающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение. Для людей же разумных в Коране явлен Бог мудрый, знающий и направляющий, конечно, судящий, карающий, но уже в соответствии с наличием у человека свободой выбора им пути. Абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе — только тогда существует ответственность. И это в Коране зафиксировано. Впоследствии это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок разработке разных концепций.
Из данной идеи Мухаммада следует утверждение роли разума и знания, важной для веры, а значит, и для всей жизни. Ответственность связывается с разумением, со знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно: «Ведь у Аллаха обращение к тем, которые совершают зло по неведению» (4:21). Но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. «Поистине, тех, которые не веровали в наши знамения, Мы сожжем на огне!» «А тех, кто уверовали и творили благое, Мы введем в сады, где внизу текут реки…» (4:59, 60). «А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: „…Аллах приказал нам это“. Скажи: „Поистине, Аллах не приказывает мерзости!“» (7:27).
Итак, знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но вернемся снова к доисламской эпохе.
Некоторые исследователи склоняются к тому, что научный уровень арабов, жителей Аравийского полуострова был в эпоху язычества во многом аналогичен уровню науки других соседних народов. Они обладали соответствующим набором сведений в области земледелия, астрономии, навигации, инженерного искусства, медицины. Но это были, как правило, знания прикладные, накопленные в течение веков и зафиксированные в кратких изречениях наблюдения.
Определенных знаний требовали и религиозные верования. В книге английского исследователя Франца Роузентала «Торжество знания» илм (знание) этимологически объясняется как знак, веха. Хадис: «Тот, кто идет по стезе в поисках знания…» как бы воспроизводит стилистически поиск бедуином дорожных вех. В то же время некоторые факты, например, то, что до ислама слово илм имело только единственное число, наводит на мысль, что оно значило нечто большее, чем вехи, — какую-то или какие-то сокровенные для племени вещи, «носителей» его сущности, возможно, принадлежности его ритуалов, предметы, включенные в ритуал гадания, прорицания. Хранимые жрецами, вехи как родо-племенные знаки могли обозначать границы кочевья племени, направление его движения, и они также были принадлежностью племени. Поэтому нередко говорится о «скрытости» знания, как в хадисе: «Тот, кого спрашивают о знании, но кто держит его скрытым» или: «Я пошел к племени Бану Лихб в поисках у них al-ilm, поскольку ilm тех, кто умеет гадать, отдано им».
О соединении реального знания и знания ритуального свидетельствует распространенная в то время практика лечения. Лечение представляло собой обряд, во время которого жрец обращался с заклинаниями к одному из божеств, а рядом с жрецом находились два его помощника, один из которых держал книгу заклинаний, а второй — ящик с медицинскими снадобьями. Один, изгоняющий из больного нечистую силу, символизировал один путь знания, второй, дающий больному простые лекарства или разного сорта питье, — другой путь.
Изучая бедуинскую поэзию, петербургский ученый П.А. Грязневич заметил, во-первых, что историческое сознание арабов в эту эпоху, по сути дела, еще не выделяло деятельность человека, его поступки в качестве самостоятельной ценности, имела смысл только их этико-правовая сторона, только она сохранялась в памяти рода как пример для подражания или осуждения. В качестве особенности этого знания Грязневич отмечает его этногенеалогическую ориентированность: слушателю сообщалось — и это прежде всего имело для него значение — к какой кровнородственной группе принадлежат участники события. Т.е. само по себе событие опять-таки не имело для них смысла. Во-вторых, поскольку в событиях участвовал весь род и все его члены являлись, таким образом, носителями практически всей исторической информации, «родовое общество не нуждалось в особой профессии историка». В-третьих, основной формой хранения такого рода знаний была память: «зикр» — память об отдаленных событиях, и «анба» или «хабар» — память о событиях недавнего прошлого. В-четвертых, П.А. Грязневич отмечает, что «дошедшие до нас стихи поэтов VI в. не затрагивают вопросов происхождения мира и человека…, сведения космологического содержания не зафиксированы в составе знания, подлежавшего передаче из поколения к поколению и необходимого для объяснения окружающего мира». Социальное и философское осмысление процесса жизни, пишет автор исследования, «происходило бессознательно-стихийно». Своеобразие его определяли рационально-прагматическое восприятие своего бытия и целостное воспроизведение биологического и социального аспектов человеческого существования.
Говоря о наличии некоего рода знания в период джахилии (язычества), историки, средневековые и современные, отмечают, что у арабов этого времени имелся привилегированный класс мудрецов, хранителей опыта. Понятие «мудрость» прилагалось к «умственному видению», простому, черпающему знание вещей из непосредственного жизненного опыта.
«Мудрецы» составляли среди аравийцев наиболее умственно развитую группу. Исследователь XV в. аль-Макаризи полагал даже, что арабы джахилии имели уже философов. Однако какой-либо систематизации знания не было, оно оставалось в большой степени стихийным.
Выдающийся арабский мыслитель XV в. Ибн Халдун давал этому знанию достаточно резкую негативную характеристику, отмечая, что при появлении ислама арабы не имели познания в науках, развившихся позже, — в силу кочевой жизни они были наивны, у них отсутствовала какая бы то ни была форма записи имевшихся знаний. Но многие нелестные характеристики аравийцев, состояния их знания, их ментальности, частично хотя и справедливые, все же слишком общи, чтобы быть верными. Ведь помимо кочевников-бедуинов Аравию населяли оседлые жители процветавших городов и земледельцы оазисов, культура которых мало чем отличалась от культуры других народов.
Понимание ранних этапов зарождения мысли у арабов имеет значение для выявления интеллектуальной базы, на которой возникло новое вероучение, поскольку верования арабов эпохи джахилии образуют один из элементов коранического учения и проливают свет на начало пути, на источник возникновения философской мысли в исламе.
В несколько иной «эпистемологической» ситуации находились соседние неарабские народы, вошедшие потом в состав арабского халифата и создавшие сложный комплекс мусульманской культуры. Сирийцы, персы и другие народы уже до ислама имели свою развитую культуру и внесли значительные ее элементы в новую арабо-мусульманскую цивилизацию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29