Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино».
Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.
Иногда они касались и теологических тем. «Познание создателя всех вещей, его единства… — писал, например, Ибн Сина, — также входит в эту (теоретическую — Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой». Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш-намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей», т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог. Последнее разъяснение очень важно — Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.
Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных причин», а затем — к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному вопросу своей метафизики. «Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины». «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством», и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей.
Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: «необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество». Разъясняет он это таким образом: «У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или акцидентальных» (ведь оно не есть ни субстанция, ни акциденция. — Прим. автора). Но необходимосущее «не может обойтись без множества атрибутов связи… поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей… Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием…». Таким образом, обнаруживается, что необходимосущее как единое в себе не единственно, не изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из него порожденными — значит был, есть какой-то субстрат вне необходимосущего, который еще не является сущими вещами, но который под воздействием необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное. Здесь вероятен и такой смысл: «связь» есть «идея в разуме». Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, «разума», который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т.е. сущность единого есть единое, а множественность, «связи» есть продукт «разума», превращающего возможное «множество-в-себе» в действительное «множество-для-другого». «Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма… Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное».
И вот итог рассуждения: «Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно… является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него». Вслед за этим идут объяснения «характера воли необходимосущего», его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение коранических идей на философский язык, но, во-первых, оно занимает всего несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, «слова „если не желает“ и „не хочет“ мы здесь употребляем аллегорически». А в целом, даже с «теологическими» отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.
То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби. В знаменитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби пишет: «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом… нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему… Он вечен и вечно Его существование… Его бытие свободно от какой-либо материи и какой бы то ни было субъектности».
О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существовании». Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или «оно») лишен «субъективности», т.е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби пишет: «Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом… Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект… Он в себе самом умопостигает свою сущность… мыслит своей сущностью».
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у аль-Фараби и Ибн Сины становится объяснение «появления множества», каким образом происходят вещи из «необходимосущего».
Аль-Фараби в этой связи говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей». Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию. Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им порождено, содержится в нем же — многое в едином и единое во многом. Это дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание «умопостигаемого», интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля.
Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби, нежели те, в которых «Второй учитель» (так арабы называли аль-Фараби, считая «Первым» Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, — это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.
Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум — разные названия одного и того же.
Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.
Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального — за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы «абсолютное бытие» реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о «первом начале мира», он разделяет «мир» именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».
«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество». Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество». Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер», и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.
В другом своем сочинении — «Указания и наставления» — Ибн Сина развивает эту мысль: «Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей». Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.
Иногда они касались и теологических тем. «Познание создателя всех вещей, его единства… — писал, например, Ибн Сина, — также входит в эту (теоретическую — Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой». Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш-намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей», т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог. Последнее разъяснение очень важно — Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.
Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных причин», а затем — к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному вопросу своей метафизики. «Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины». «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством», и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей.
Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: «необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество». Разъясняет он это таким образом: «У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или акцидентальных» (ведь оно не есть ни субстанция, ни акциденция. — Прим. автора). Но необходимосущее «не может обойтись без множества атрибутов связи… поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей… Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием…». Таким образом, обнаруживается, что необходимосущее как единое в себе не единственно, не изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из него порожденными — значит был, есть какой-то субстрат вне необходимосущего, который еще не является сущими вещами, но который под воздействием необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное. Здесь вероятен и такой смысл: «связь» есть «идея в разуме». Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, «разума», который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т.е. сущность единого есть единое, а множественность, «связи» есть продукт «разума», превращающего возможное «множество-в-себе» в действительное «множество-для-другого». «Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма… Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное».
И вот итог рассуждения: «Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно… является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него». Вслед за этим идут объяснения «характера воли необходимосущего», его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение коранических идей на философский язык, но, во-первых, оно занимает всего несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, «слова „если не желает“ и „не хочет“ мы здесь употребляем аллегорически». А в целом, даже с «теологическими» отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.
То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби. В знаменитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби пишет: «Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом… нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему… Он вечен и вечно Его существование… Его бытие свободно от какой-либо материи и какой бы то ни было субъектности».
О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существовании». Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или «оно») лишен «субъективности», т.е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби пишет: «Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом… Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект… Он в себе самом умопостигает свою сущность… мыслит своей сущностью».
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у аль-Фараби и Ибн Сины становится объяснение «появления множества», каким образом происходят вещи из «необходимосущего».
Аль-Фараби в этой связи говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей». Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию. Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им порождено, содержится в нем же — многое в едином и единое во многом. Это дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание «умопостигаемого», интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля.
Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби, нежели те, в которых «Второй учитель» (так арабы называли аль-Фараби, считая «Первым» Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, — это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.
Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум — разные названия одного и того же.
Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.
Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального — за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы «абсолютное бытие» реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о «первом начале мира», он разделяет «мир» именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».
«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество». Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество». Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер», и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.
В другом своем сочинении — «Указания и наставления» — Ибн Сина развивает эту мысль: «Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей». Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29