Само возникновение философии как рационалистического направления мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с постановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности человеку Писания). В трудах мутазилитов содержалось обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.
И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все-таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко-философское содержание и значение этого рационализма?
Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность — он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.
Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.
При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической — в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.
Другой пласт проблемы — характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.
Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.
Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».
Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби — концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.
Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях — в Индии, Китае.
Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли — к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией». Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией». Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:
— «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?
— Абсолютно ничего…
— Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?
— Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.
— А как движется свет?
— Свет лампы — это образное выражение непрерывного образования вспышек огня….
Если нет реального мира, если мир — иллюзия или если мир и сознание — лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями — обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», — говорил Нагарджуна. Его цель — не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.
Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.
Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, — по утверждению Ф.И. Щербатского, — посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль». И хотя ньяя, разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение — один из четырех видов праман. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он — лучший знаток дхармы и вед — считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“, авторитетами, преданием и благословениями».
В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия — слова — образа произойдет сам собой.
Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.
Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте. «Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом — любым образом получаемое извне». Для человека европейской культуры знание всегда объектно. Буддийская же мысль допускает объектность знания лишь в качестве особого технического приема.
Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания — радикальная плюральность, то не может быть знания как чего-то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной — жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.
Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно-нормативное содержание — связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики.
Второй характерной особенностью древней китайской философии, по мнению одного из наиболее известных ее исследователей, А.И. Кобзева, является натурализм. Отсутствие понятия идеального, противопоставленного материальному, обусловило невыработанность идеалистических концепций и господство натурализма, типологически сходного с досократовской философией.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все-таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко-философское содержание и значение этого рационализма?
Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность — он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.
Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.
При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической — в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.
Другой пласт проблемы — характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.
Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.
Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».
Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби — концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.
Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях — в Индии, Китае.
Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли — к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией». Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией». Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:
— «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?
— Абсолютно ничего…
— Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?
— Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.
— А как движется свет?
— Свет лампы — это образное выражение непрерывного образования вспышек огня….
Если нет реального мира, если мир — иллюзия или если мир и сознание — лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями — обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», — говорил Нагарджуна. Его цель — не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.
Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.
Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, — по утверждению Ф.И. Щербатского, — посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль». И хотя ньяя, разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение — один из четырех видов праман. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он — лучший знаток дхармы и вед — считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“, авторитетами, преданием и благословениями».
В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия — слова — образа произойдет сам собой.
Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.
Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте. «Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом — любым образом получаемое извне». Для человека европейской культуры знание всегда объектно. Буддийская же мысль допускает объектность знания лишь в качестве особого технического приема.
Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания — радикальная плюральность, то не может быть знания как чего-то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной — жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.
Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно-нормативное содержание — связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики.
Второй характерной особенностью древней китайской философии, по мнению одного из наиболее известных ее исследователей, А.И. Кобзева, является натурализм. Отсутствие понятия идеального, противопоставленного материальному, обусловило невыработанность идеалистических концепций и господство натурализма, типологически сходного с досократовской философией.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29