Правда, юристы претендовали на предпочтительную принадлежность его к фикху. Однако довольно рано (IX в.) термин «илм», как я говорила выше, начинает применяться в области светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько науки, сколько просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее законами, применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг богословских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических представлений о знании. Тем самым происходила трансформация понятия «знание» в понятие «наука». Одновременно философские устремления, даже связанные с религиозными интересами, вели к различению знания и веры.
Интересно также, что в определении понятия «знание» шел процесс связывания его с постижением реальных объектов. Так кади Абд аль-Джаббар в «Мугни» приводит список его определений. Он начинается с описания знания как того, «при помощи чего познают», но через ряд формулировок, различающих познаваемый объект в качестве некой вещи или же ничто, подводит к таким, которые неопределенный «объект знания» заменяют «вещью», причем вещью, реально существующей: (как у Ибн Сабина): «Знание есть восприятие реальной природы существующих вещей».
Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу систематизированных знаний, наук. Философия рассматривается как аподиктическое знание, символ истинной науки. Основной приметой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду диалектика, риторика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размежевываются разные ее понимания, определяющие разные ее содержания.
Новый взгляд на науку включал создание системы дополнительных параметров ее достоверности, поскольку система, внутри которой оперировала логика, предполагала наличие достоверных, «сущностно-необходимых» исходных оснований. Так в качестве важнейшего встал вопрос об основополагающих принципах науки, на которых строится с помощью логики все ее здание. К таким принципам относились прежде всего самоочевидные, непосредственно данные уму достоверности. «В конце концов, — писал аль-Фараби, — мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им, представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности… они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия» («Существо вопросов»).
Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь части истинных оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта, переживаемого человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль смогла серьезно дополнить складывающееся новое представление о сущности науки.
Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроизводит — только в больших масштабах — идею ремесленного производства, идею знания как искусства оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обращение к вещам происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно означало вторжение в иной пласт бытия вещей — в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века определяющей благодаря учению монотеизма идея единства, монизма мира сменила античную парадигму его плюральности. Предметом изучения становится уже не только вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее постигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов мы остановимся позже.
Сопоставление определений «знания», которые дают философы, с определениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.
Как я отмечала ранее, уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах содержится достаточно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Теория знания стабильно присутствует в сочинениях богословов в качестве предваряющей обсуждение теологических проблем. И впоследствии многие религиозные мыслители проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические предпосылки. Представитель позднего калама ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) писал: «Ученые (богословы — Прим. автора) обычно сначала обращаются к вопросам логики, а затем уже к вопросам, связанным с умозрительным богословием, потому что первое — это средство овладения вторым». В трудах ашарита ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.) можно встретить такое определение знания: «Знание есть познание объекта знания таким, каков он есть» и «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто». Мы видим, что здесь содержится уже более тонкое различение объектов знания.
Важный элемент процесса отделения знания от веры составляла объективизация знания. Но в средние века даже у философов часто встречается смешение знания, если не с верой, то с нравственностью. Мутазилит Абд аль-Джаббар разумным считал того, кто различает полезное и вредное и выбирает первое, остерегаясь второго. То есть разум является не нейтральным, объективным орудием познания, а прагматически настроенной способностью человека.
Понимание знания философами-перипатетиками было существенно иным. В отличие от божественных наук, которые суть «метафизические науки о душе, разуме, верховной причине и ее свойстве», «философское знание, — как формулирует его великий средневековый химик и философ Джабир ибн Хайан (ум. в 804 г.), оставивший свод определений знания приверженцами разных доктрин, — есть знание реальной природы существующих вещей, имеющих причину» (курсив автора). И еще: «Философия есть знание природных состояний и их причин, ближайших, имеющих верховную природу, и ближайших отдаленных, имеющих низкую природу».
Здесь обозначены все основные компоненты научно-философского понимания знания: 1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир; 2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи, причинной зависимости вещей.
Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом концепцию знания, независимого от религиозной веры: «Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом» Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль-Фараби, могут быть «метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель — познание в меру человеческих способностей» Там же. С. 43.. Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько ранее «философ арабов» аль-Кинди: «…искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности».
Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…». И: «Интеллект — это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа». О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума — Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» — «вторыми», поскольку «индивиды субстанции — в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии», т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.
На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.
Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание». Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений — Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий». Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины». То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сина называл проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией.
Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские перипатетики определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
Интересно также, что в определении понятия «знание» шел процесс связывания его с постижением реальных объектов. Так кади Абд аль-Джаббар в «Мугни» приводит список его определений. Он начинается с описания знания как того, «при помощи чего познают», но через ряд формулировок, различающих познаваемый объект в качестве некой вещи или же ничто, подводит к таким, которые неопределенный «объект знания» заменяют «вещью», причем вещью, реально существующей: (как у Ибн Сабина): «Знание есть восприятие реальной природы существующих вещей».
Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу систематизированных знаний, наук. Философия рассматривается как аподиктическое знание, символ истинной науки. Основной приметой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду диалектика, риторика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размежевываются разные ее понимания, определяющие разные ее содержания.
Новый взгляд на науку включал создание системы дополнительных параметров ее достоверности, поскольку система, внутри которой оперировала логика, предполагала наличие достоверных, «сущностно-необходимых» исходных оснований. Так в качестве важнейшего встал вопрос об основополагающих принципах науки, на которых строится с помощью логики все ее здание. К таким принципам относились прежде всего самоочевидные, непосредственно данные уму достоверности. «В конце концов, — писал аль-Фараби, — мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им, представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности… они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия» («Существо вопросов»).
Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь части истинных оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта, переживаемого человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль смогла серьезно дополнить складывающееся новое представление о сущности науки.
Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроизводит — только в больших масштабах — идею ремесленного производства, идею знания как искусства оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обращение к вещам происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно означало вторжение в иной пласт бытия вещей — в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века определяющей благодаря учению монотеизма идея единства, монизма мира сменила античную парадигму его плюральности. Предметом изучения становится уже не только вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее постигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов мы остановимся позже.
Сопоставление определений «знания», которые дают философы, с определениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.
Как я отмечала ранее, уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах содержится достаточно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Теория знания стабильно присутствует в сочинениях богословов в качестве предваряющей обсуждение теологических проблем. И впоследствии многие религиозные мыслители проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические предпосылки. Представитель позднего калама ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) писал: «Ученые (богословы — Прим. автора) обычно сначала обращаются к вопросам логики, а затем уже к вопросам, связанным с умозрительным богословием, потому что первое — это средство овладения вторым». В трудах ашарита ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.) можно встретить такое определение знания: «Знание есть познание объекта знания таким, каков он есть» и «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто». Мы видим, что здесь содержится уже более тонкое различение объектов знания.
Важный элемент процесса отделения знания от веры составляла объективизация знания. Но в средние века даже у философов часто встречается смешение знания, если не с верой, то с нравственностью. Мутазилит Абд аль-Джаббар разумным считал того, кто различает полезное и вредное и выбирает первое, остерегаясь второго. То есть разум является не нейтральным, объективным орудием познания, а прагматически настроенной способностью человека.
Понимание знания философами-перипатетиками было существенно иным. В отличие от божественных наук, которые суть «метафизические науки о душе, разуме, верховной причине и ее свойстве», «философское знание, — как формулирует его великий средневековый химик и философ Джабир ибн Хайан (ум. в 804 г.), оставивший свод определений знания приверженцами разных доктрин, — есть знание реальной природы существующих вещей, имеющих причину» (курсив автора). И еще: «Философия есть знание природных состояний и их причин, ближайших, имеющих верховную природу, и ближайших отдаленных, имеющих низкую природу».
Здесь обозначены все основные компоненты научно-философского понимания знания: 1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир; 2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи, причинной зависимости вещей.
Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом концепцию знания, независимого от религиозной веры: «Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом» Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль-Фараби, могут быть «метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель — познание в меру человеческих способностей» Там же. С. 43.. Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько ранее «философ арабов» аль-Кинди: «…искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности».
Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…». И: «Интеллект — это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа». О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль-Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума — Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» — «вторыми», поскольку «индивиды субстанции — в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии», т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.
На основе античного наследия арабо-исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.
Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание». Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений — Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий». Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины». То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сина называл проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией.
Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские перипатетики определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29