И он был прав: ибо если нет Бога Живого, Вселенная заслуживает уничтожения, жизнь и сознающие себя личности должны исчезнуть навсегда. Это для них лучший удел.
Такова главная причина, почему религия, столь возвышенная, как индийская, не могла стать преддверием к Евангелию.
И все же жизнь и проповедь Гаутамы были одним из величайших событий в истории духа.
Значение его отнюдь не исчерпывается нравственным или философским содержанием учения Просветленного. Величие Будды и его предшественников заключается в том, что они провозгласили спасение главной целью религии.
"Как неизмеримый океан имеет один вкус - вкус соли, - говорил Будда, так и мое учение имеет один вкус - вкус спасения". Человек живет ложной жизнью, он постоянно погибает, он томится и страждет, он опутан цепями и находится во власти каких-то роковых сил. Но он должен быть спасен.
Для древней ритуальной религии этой проблемы спасения не существовало. Магизм видел все законченным и устроенным наилучшим образом: человек призван был только выполнять свой Долг, он - лишь звено социальной и космической системы.
Гаутама одним из первых постиг необходимость искупления. Он одним из первых сумел возвысится над иллюзиями и до конца измерил всю глубину бездны мировых страданий и зла. Проникшись состраданием, он стал искать избавления. И пусть то, что он нашел, не было подлинным спасением, он остается тем не менее великим примером для всех, искренне ищущих Истину, Полноту и в конечном счете - взыскующих Бога.
Внешне буддизм не был прямым предшественником Нового Завета. Но что из того? Имеем ли мы право ограничивать историю лишь видимыми феноменами? Кто знает, как далеко пронесся его призыв в сокровенных глубинах метаистории? Можем ли мы измерить силу и значение импульса, который шел от человека, сказавшего: "Неустанно пекитесь о своем спасении"? Вправе ли мы отрицать, что неведомыми путями он мог содействовать приближению человечества ко Христу?..
Никакие заблуждения Будды не могут лишить его того места, которое он занимает в семье великих Учителей дохристианского мира. Многие его заветы навсегда останутся выражением просветленной человеческой мудрости. Прислушаемся к ним. Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью.
Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата.
Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздевманием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком.
Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так и мудррцы непоколебимы среди хулений и похвал.
Один день жизни человека, видевшего бессмертную стезю, лучше столетнего существования человека, не видевшего высшей жизни/8/. Трудно не восхищаться человеком, говорившим такие слова или вдохновившим тех, кто их произнес.
Мы знаем, что все изображения Будды апокрифичны. Но почему - то хочется верить, что он был именно таким, каким его веяли древние скульпторы: с лицом юным и кротким, с тихой улыбкой, погруженным в глубокую тайную думу. Мудрец, проникнутый состраданием ко всему миру, он поистине достоин любви и благодарности человечества, хотя и не был в силах спасти его. Впрочем, кто из людей смог бы совершить это?
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава шестнадцатая
ОТ ГАУТАМЫ К БУДДИЗМУ
1. Махапариниббана, VI, 40.
2. Этот собор (I общебуддийский) происходил в Раджагрихе. Древняя тибетская книга Даранты "История буддизма в Индии" относит его к 40 году после смерти Будды (см. перевод этой книги в 3-й части исследования В. Васильева "Буддизм, его догматы, история и литература", СПб., 1891). Хронология буддийских соборов, как, впрочем, и вся индийская хронология до воцарения Ашоки (273 г. до н. з.), является весьма спорной (см.: Г. Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре. - "Индия в древности", М., 1964, с. 121. Там же указана и библиография по соборам).
3. "Я желаю, - говорит Ашока в одной из своих надписей, - чтобы люди получили счастье в этом мире". Надписи царя Ашоки - "Хрестоматия по истории древнего Востока", М., 1963, с. 419. Об Ашоке см.: Р. V. Bapat. Asoka."2500 Years of Buddhism", p. 56.
4. Источник монотеистических тенденций в буддизме, по справедливому замечанию Самуэля Биля, надо искать "там, где с первобытных времен существовало знание истины, дарованное Первоисточником Истины и которое, хотя и отуманенное с течением времени посторонними наслоениями, все-таки настолько сохранилось, что распространило, хотя и в слабой мере, свет и надежду среди наций, повергнутых во мрак" (С. Биль. Буддизм в Китае. - РВТ, с. 93).
5. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии. М., 1964, с. 54; В. Сидорова. Скульптура древней Индии. М., 1971, с. 66.
6. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии, с. 76 сл.
7. В этом радикальное отличие индийского пути от библейского. Если Библия видит во зле и страдании болезнь мира, то индийских мистиков "к разрыву с наличной действительностью побуждает само существование мира, сама форма мирового процесса" (Р. Эйкен. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910, с. 46).
8. Дхаммапада, 5, 25, 51, 115.
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
За последние сто лет неоднократно возникали попытки построить религиозную систему, которая включала бы в себя все или большинство верований человечества. Таковы, например, учение Толстого, идея "религии духа" у Радхакришнана, теософская доктрина или концепция "Розы мира" у русского поэта и оккультиста Даниила Андреева.
Эти попытки, как правило, игнорируют глубокие и принципиальные различия между религиями, но само по себе стремление найти нечто общее в духовных прозрениях человечества вполне оправдано. Думается, однако, что нет никакой нужды измышлять некую искусственную "панрелигию", когда возможность универсального синтеза уже заложена в христианстве. Будучи завершением долгого пути богоискания, оно органически включает в себя многие духовные ценности предшествующих ступеней религиозно-исторического процесса. И это относится не только к Ветхому Завету, вере Израиля, но и к внебиблейскому миру, в том числе к индийскому кругу идей. Христианство не может относиться к этим учениям исключительно негативно. Помимо многих второстепенных черт сходства, мы находим в индийском миросозерцании пять существенных принципов, которые роднят его с христианским видением Бога, мира и человека. В самой сжатой форме эти пункты могут быть выражены следующим образом:
1) Апофатизм - учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана, как мы видели, в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о "кадош Ягве") и Отцами Церкви (см., например: св. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1).
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок или правду Божию (библейское понятие "эмет").
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии (см.: прот. А. Князев. Понятие о спасении в Ветхом Завете. - "Вестник РХСД", 1970, Э98).
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой - доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. АСПЕКТЫ ТЕОРИИ
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара (sansara), как было уже сказано (см. гл. IV), неотделима от признания единосущия "я" с "Я" вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных "я", ибо личные "я" - лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, "вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)" (Шанкара. Таттва-Бодха, VIII).
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является "частицей" Абсолюта, а только - тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагавад-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность (см., например: Брихадаранъяка, IV, 5, 6).
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных "я", ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем еще раз уже цитированные слова Розенберга о буддийской теории перевоплощения: "Не какая-либо "душа", - говорит он, - переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а... один и тот же внеопытный комплекс дарм*, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.д.- до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 229).
--------------------------------------------------------------
* Дарма Дхарма Дамма Дхамма
Из этого, по словам известного буддолога А. Пятигорского, вытекает идея об "отсутствии памяти как у конкретного живого существа (отождествляемого в буддизме с отдельным потоком сознания) - о "начале" психического процесса (то есть самого себя), так и у мира живых существ - о начале своего существования".
Но если так, то следует признать, что с человека снимается нравственная ответственность за предшествующие состояния потока дхарм; сохраняется лишь неведомое простым смертным проявление слепых кармических законов. Между индивидами, на время образованными одним и тем же потоком, нет, по сути дела, никакой живой связи.
Типологически буддийское учение о сансаре близко к брахманскому: в обеих версиях нет места личности, а есть лишь "воплощения" некоего внеэмпирического целого (Брахмана - Атмана или потока чистых непроявленных дхарм). И тут и там перед нами чисто философские гипотезы, пытающиеся объяснить феномен человеческих судеб.
Увязать эти теории с христианским подходом к личности, посмертию и воздаянию едва ли возможно, невзирая на то что Евангелие не дает никакой разработанной доктрины о составе человека и его "я".
В Церкви существует несколько равноправных концепций относительно природы человека, но единственное, что является для нее безусловным, - это признание за личностью субстанциальной цельности и духовной ценности, ибо она создана по образу и подобию Творца. Об этом говорят слова Христа, относящиеся к "малым сим" и "меньшим братьям". Именно ввиду этого высокого достоинства личности на вопрос, можно ли включить в евангельское миросозерцание доктрину сансары в ее брахманском и буддийском вариантах, мы вынуждены дать отрицательный ответ.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
Такова главная причина, почему религия, столь возвышенная, как индийская, не могла стать преддверием к Евангелию.
И все же жизнь и проповедь Гаутамы были одним из величайших событий в истории духа.
Значение его отнюдь не исчерпывается нравственным или философским содержанием учения Просветленного. Величие Будды и его предшественников заключается в том, что они провозгласили спасение главной целью религии.
"Как неизмеримый океан имеет один вкус - вкус соли, - говорил Будда, так и мое учение имеет один вкус - вкус спасения". Человек живет ложной жизнью, он постоянно погибает, он томится и страждет, он опутан цепями и находится во власти каких-то роковых сил. Но он должен быть спасен.
Для древней ритуальной религии этой проблемы спасения не существовало. Магизм видел все законченным и устроенным наилучшим образом: человек призван был только выполнять свой Долг, он - лишь звено социальной и космической системы.
Гаутама одним из первых постиг необходимость искупления. Он одним из первых сумел возвысится над иллюзиями и до конца измерил всю глубину бездны мировых страданий и зла. Проникшись состраданием, он стал искать избавления. И пусть то, что он нашел, не было подлинным спасением, он остается тем не менее великим примером для всех, искренне ищущих Истину, Полноту и в конечном счете - взыскующих Бога.
Внешне буддизм не был прямым предшественником Нового Завета. Но что из того? Имеем ли мы право ограничивать историю лишь видимыми феноменами? Кто знает, как далеко пронесся его призыв в сокровенных глубинах метаистории? Можем ли мы измерить силу и значение импульса, который шел от человека, сказавшего: "Неустанно пекитесь о своем спасении"? Вправе ли мы отрицать, что неведомыми путями он мог содействовать приближению человечества ко Христу?..
Никакие заблуждения Будды не могут лишить его того места, которое он занимает в семье великих Учителей дохристианского мира. Многие его заветы навсегда останутся выражением просветленной человеческой мудрости. Прислушаемся к ним. Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью.
Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата.
Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздевманием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком.
Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так и мудррцы непоколебимы среди хулений и похвал.
Один день жизни человека, видевшего бессмертную стезю, лучше столетнего существования человека, не видевшего высшей жизни/8/. Трудно не восхищаться человеком, говорившим такие слова или вдохновившим тех, кто их произнес.
Мы знаем, что все изображения Будды апокрифичны. Но почему - то хочется верить, что он был именно таким, каким его веяли древние скульпторы: с лицом юным и кротким, с тихой улыбкой, погруженным в глубокую тайную думу. Мудрец, проникнутый состраданием ко всему миру, он поистине достоин любви и благодарности человечества, хотя и не был в силах спасти его. Впрочем, кто из людей смог бы совершить это?
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава шестнадцатая
ОТ ГАУТАМЫ К БУДДИЗМУ
1. Махапариниббана, VI, 40.
2. Этот собор (I общебуддийский) происходил в Раджагрихе. Древняя тибетская книга Даранты "История буддизма в Индии" относит его к 40 году после смерти Будды (см. перевод этой книги в 3-й части исследования В. Васильева "Буддизм, его догматы, история и литература", СПб., 1891). Хронология буддийских соборов, как, впрочем, и вся индийская хронология до воцарения Ашоки (273 г. до н. з.), является весьма спорной (см.: Г. Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре. - "Индия в древности", М., 1964, с. 121. Там же указана и библиография по соборам).
3. "Я желаю, - говорит Ашока в одной из своих надписей, - чтобы люди получили счастье в этом мире". Надписи царя Ашоки - "Хрестоматия по истории древнего Востока", М., 1963, с. 419. Об Ашоке см.: Р. V. Bapat. Asoka."2500 Years of Buddhism", p. 56.
4. Источник монотеистических тенденций в буддизме, по справедливому замечанию Самуэля Биля, надо искать "там, где с первобытных времен существовало знание истины, дарованное Первоисточником Истины и которое, хотя и отуманенное с течением времени посторонними наслоениями, все-таки настолько сохранилось, что распространило, хотя и в слабой мере, свет и надежду среди наций, повергнутых во мрак" (С. Биль. Буддизм в Китае. - РВТ, с. 93).
5. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии. М., 1964, с. 54; В. Сидорова. Скульптура древней Индии. М., 1971, с. 66.
6. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии, с. 76 сл.
7. В этом радикальное отличие индийского пути от библейского. Если Библия видит во зле и страдании болезнь мира, то индийских мистиков "к разрыву с наличной действительностью побуждает само существование мира, сама форма мирового процесса" (Р. Эйкен. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910, с. 46).
8. Дхаммапада, 5, 25, 51, 115.
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
За последние сто лет неоднократно возникали попытки построить религиозную систему, которая включала бы в себя все или большинство верований человечества. Таковы, например, учение Толстого, идея "религии духа" у Радхакришнана, теософская доктрина или концепция "Розы мира" у русского поэта и оккультиста Даниила Андреева.
Эти попытки, как правило, игнорируют глубокие и принципиальные различия между религиями, но само по себе стремление найти нечто общее в духовных прозрениях человечества вполне оправдано. Думается, однако, что нет никакой нужды измышлять некую искусственную "панрелигию", когда возможность универсального синтеза уже заложена в христианстве. Будучи завершением долгого пути богоискания, оно органически включает в себя многие духовные ценности предшествующих ступеней религиозно-исторического процесса. И это относится не только к Ветхому Завету, вере Израиля, но и к внебиблейскому миру, в том числе к индийскому кругу идей. Христианство не может относиться к этим учениям исключительно негативно. Помимо многих второстепенных черт сходства, мы находим в индийском миросозерцании пять существенных принципов, которые роднят его с христианским видением Бога, мира и человека. В самой сжатой форме эти пункты могут быть выражены следующим образом:
1) Апофатизм - учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана, как мы видели, в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о "кадош Ягве") и Отцами Церкви (см., например: св. Василий Великий. Против Евномия, кн. 1).
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок или правду Божию (библейское понятие "эмет").
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии (см.: прот. А. Князев. Понятие о спасении в Ветхом Завете. - "Вестник РХСД", 1970, Э98).
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой - доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. АСПЕКТЫ ТЕОРИИ
Теория перевоплощения не представляет собой чего-то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара (sansara), как было уже сказано (см. гл. IV), неотделима от признания единосущия "я" с "Я" вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных "я", ибо личные "я" - лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, "вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)" (Шанкара. Таттва-Бодха, VIII).
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является "частицей" Абсолюта, а только - тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагавад-Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность (см., например: Брихадаранъяка, IV, 5, 6).
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных "я", ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман-Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем еще раз уже цитированные слова Розенберга о буддийской теории перевоплощения: "Не какая-либо "душа", - говорит он, - переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а... один и тот же внеопытный комплекс дарм*, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.д.- до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 229).
--------------------------------------------------------------
* Дарма Дхарма Дамма Дхамма
Из этого, по словам известного буддолога А. Пятигорского, вытекает идея об "отсутствии памяти как у конкретного живого существа (отождествляемого в буддизме с отдельным потоком сознания) - о "начале" психического процесса (то есть самого себя), так и у мира живых существ - о начале своего существования".
Но если так, то следует признать, что с человека снимается нравственная ответственность за предшествующие состояния потока дхарм; сохраняется лишь неведомое простым смертным проявление слепых кармических законов. Между индивидами, на время образованными одним и тем же потоком, нет, по сути дела, никакой живой связи.
Типологически буддийское учение о сансаре близко к брахманскому: в обеих версиях нет места личности, а есть лишь "воплощения" некоего внеэмпирического целого (Брахмана - Атмана или потока чистых непроявленных дхарм). И тут и там перед нами чисто философские гипотезы, пытающиеся объяснить феномен человеческих судеб.
Увязать эти теории с христианским подходом к личности, посмертию и воздаянию едва ли возможно, невзирая на то что Евангелие не дает никакой разработанной доктрины о составе человека и его "я".
В Церкви существует несколько равноправных концепций относительно природы человека, но единственное, что является для нее безусловным, - это признание за личностью субстанциальной цельности и духовной ценности, ибо она создана по образу и подобию Творца. Об этом говорят слова Христа, относящиеся к "малым сим" и "меньшим братьям". Именно ввиду этого высокого достоинства личности на вопрос, можно ли включить в евангельское миросозерцание доктрину сансары в ее брахманском и буддийском вариантах, мы вынуждены дать отрицательный ответ.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38