Ньингмапинцы подразделили тексты «терчой» на несколько видов; так, в разделе тантры были выделены такие группы: 1) крия, очищение или ритуал; 2) упайога – слияние абсолютной и относительной истин и созерцании циклов пяти Будд уровня Тела Самбхогакая (Татхагат); 3) йога – призывание персонажа пантеона (йидама), отождествление себя с этим персонажем; созерцание мандалы; 4) махайога (великая йога) – созерцание групп, образующих эмпирическую личность (скандхи), олицетворенных в облике персонажей пантеона; 5) ану-йога (изначальная йога) – тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси (праджни) и созерцание шуньяты, или пустоты, для разрушения иллюзорности всех вещей; 6) ати-йога (совершенная йога), или Дзог-чэн (также – маха ати-йога, или «великая совершенная йога), – постижение единства йидама и его женской ипостаси, которое приводит к опыту Бесконечного Света; реализация истинной природы сознания. Достижение пробуждения (состояния Будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в упайога-тантру – способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в йога-тантру приводит к состоянию Будды самое меньшее через три жизни; в маха йога-тантру – дает возможность стать Буддой в следующем рождении, в ануйога-тантру – во время смерти, в ати-йогу – уже в этой жизни.
Школа Ньингма-па дала нескольких крупных мыслителей – это прежде всего Лонгчэнпа, или Лонгчэн Рабджампа (Нацог Рандол, 1308–1363 гг.), писавший в основном по вопросам Дзог-чэна, и доксограф Ми-пхам Гьямцо/Джамцо (1846–1912 гг.), которому принадлежат также и сочинения по философии Махаяны.
Для ньингмапинской традиции характерно отсутствие больших монастырей и предпочтение практики в затворничестве (ритод – строение для практики отшельничества) – индивидуальной или в составе небольшой группы.
В XIX веке на базе Ньингма-па возникает новое, «внешкольное» движение тибетского буддизма, известное как Риме (рис-мед). Оно возникло в местности Кхам благодаря деятельности таких лам, как Шеванг Норбу и Ситу Панчэн. Важную роль в новом движении сыграли также Джамгон Конгтул (1813–1899 гг.), Джамджанг Кхьенце Ванг-бо (1820–1892 гг.) и упомянутый выше Ми-пхам Гьямцо. Последователи Риме утверждали, что, помимо изучения и практики традиции собственной школы, необходимо также приобщаться и к другим традициям буддизма независимо от их школьной принадлежности. В настоящее время небольшие общины Риме имеются и в России (Москва, Санкт-Петербург).
Хотя Ньингма-па и не получила значительного распространения за пределами Тибета и гималайского региона (особенно Сикким), тем не менее, отдельные последователи этой школы встречались и в Монголии, и в Бурятии; существуют данные о значительной роли ньингмапинских лам в распространении буддизма в Туве. В настоящее время в России существует несколько русскоязычных ньингмапинских общин и групп, практикующих Дзог-чэн (например, в Москве и Санкт-Петербурге). Важную роль в знакомстве российской публики и верующих-буддистов с Дзог-чэн (а также с маха-мудрой) сыграла деятельность бурятского буддийского йогина и ученого-буддолога и тибетолога Бидии Дандаровича Дандарона (1914–1974 гг.), репрессированного за проповедь буддизма и создание неофициальной религиозной группы в 1972 г. и вскоре умершего в заключении.
XI–XIV века – период активной переводческой деятельности, начатой Атишей и его учениками. Именно в это время не только делаются новые адекватные переводы санскритских текстов, но и формируется тибетская Трипитака – Ганджур (Кангьюр) и «второканоние» (Данджур/Тангьюр). Уже первые переводчики (лоцзавы) санскритских текстов на тибетский столкнулись со сложнейшей проблемой: в языке незатейливых горцев просто не было слов для передачи изощренной религиозно-философской терминологии буддизма. В результате сложнейшей филологической работы тибетские монахи и их индийские помощники фактически создали новый, в значительной степени искусственный, тибетский язык, создав огромное количество неологизмов, калькирующих санскритский термин. При этом тщательно соблюдался принцип единообразия: один и тот же санскритский корень, префикс или аффикс всегда передавался одним и тем же тибетским корнем (в отличие от флективного санскрита, тибетский язык является изолирующим и, следовательно, корневым). Калькирование велось таким образом: сложное слово «бодхисаттва», например, состоит из двух простых слов: бодхи – пробуждение и саттва – существо; тибетцы перевели его как чан-чуб сем-па, где чан и чуб почти синонимичны и означают «светлый», «ясный», «чистый», а сем-па – «существо». Соответственно, сочетание чан-чуб передавало и само слово бодхи (правда, слово «Будда» передавалось другими корнями – сан-гье, а «Шакьямуни» передавалось как Шакьятуб-па, что, строго говоря, должно было бы передавать несуществующее санскритское слово «Шакьясиддха»; но это скорее исключение из правила). В результате тибетские переводы оказались фантастически точными, и, как правило, они достаточно удобны для реконструкции исходного санскритского текста. Сказанное выше касается прежде всего именно «новых переводов» XI–XIV веков, ранние же переводы (до периода правления Лангдармы) достаточно аморфны и описательны, хотя общие принципы перевода существовали уже в то время. Кроме того, ранние переводы иногда делались с китайского языка, а не с оригинального санскрита. Теперь переводятся только санскритские тексты; практика двойного перевода отброшена.
В результате переводческой деятельности лоцзав была создана тибетская Трипитака – Ганджур (Тангьюр) и «второканоние» – Данджур (Тангьюр), то есть собрание переводных индийских шастр, религиозно-философские сочинения тибетских авторов, индийские сочинения по грамматике, астрономии (астрологии), математике, медицине, памятники классической индийской литературы и т. д. Если тексты Ганджура в основном совпадают с текстами, вошедшими и в китайскую Трипитаку, то Данджур является вполне оригинальным и потому еще более ценным сводом текстов.
В середине XI века на тибетский язык переводится «Калачакра тантра» («Тантра Колеса Времени»), считающаяся тибетской традицией вершиной тайн Ваджраяны. Одна из основных идей «Калачакры» – доктрина гомоморфности микрокосма и макрокосма, человеческого тела и универсума. Поэтому первая глава этой тантры посвящена космологии, астрономии, астрологии и теории календаря. Идеи «Калачакры» произвели такое впечатление на тибетцев, что они провели реформу календаря, введя систему шестидесятилетних циклов, принятую уже более тысячи лет в Китае. Причиной заимствования китайского календаря послужило то обстоятельство, что календарь «Калачакры» также основывается на шестидесятилетнем цикле, хотя и несколько ином, чем цикл китайского календаря. За точку календарного отсчета (первый год первого цикла – рабджуна) был взят 1027 г., когда, в соответствии с тибетской традицией махасиддха Чилупа (Цилупа) принес текст «Калачакры» из загадочной страны под названием Шамбхала (известной у нас благодаря Н.К. Рериху как Шамбала, хотя исходная санскритская форма, видимо, Самбхала). Кстати, легенда о Шамбхале в течение многих столетий питала эсхатологические представления тибетцев, поскольку в первой главе «Калачакры» Будда открывает царю этой страны Сучандре будущее: сообщает ему о грядущей войне Шамбхалы, цитадели истинной Дхармы, и вторгнувшихся в нее «варваров» (млеччха), под которыми имелись в виду мусульмане, с XI века уничтожавшие остатки буддизма в Индии. По существу, легенда о грядущем «Армагеддоне» – шамбхалинской войне и конечной победе «мессианского» царя (калки-раджа; Калки или Калкин – имя десятого воплощения бога Вишну в индуистской мифологии) Шамбхалы над «варварами», а также последующее торжество буддизма тоже является следствием исламского влияния – идеи джихада, прежде органически не характерной для буддизма.
На введение нового календаря повлияли, видимо, и основанные на нумерологической мистике расчеты Атиши, стремившегося определить точную дату паринирваны Будды.
XIII–XIV века – время становления традиционной тибетской историографии. И здесь необходимо назвать имя Будона (Будон Ринчэндуб, 1290–1364 гг.). Будон был уникальной, энциклопедической личностью: философом, комментатором, историком, тантрическим йогином и интерпретатором «Калачакра тантры» и настоятелем монастыря Шалу. Главное произведение Будона – «История буддизма в Индии и Тибете» (было переведено на английский язык выдающимся российским буддологом Е.Е. Обермиллером), послужившее основой для последующих более фундаментальных трудов – «Голубых анналов» (переведен на английский язык Ю.Н. Рерихом), «Истории буддизма в Индии» Таранатхи и «Истории Тибета» Далай-ламы V. Принимал Будон активнейшее участие и в составлении Ганджура: так, именно он отобрал для включения в него двадцать пять так называемых «старых тантр» школы Ньингма-па, хотя и относился достаточно подозрительно к этим текстам неясного происхождения, не имеющих установленного санскритского прототипа. По своим философским взглядам Будон явно тяготел к теории Татхагатагарбхи, что сближает его с мыслителями школы Джонанг-па.
Вершиной развития буддийской культуры Тибета и вместе с тем знаком завершения творческого, креативного, периода ее истории, стало творчество и деятельность выдающегося реформатора буддизма Цзонкхапы (Цзонкхапа Лобзан Драгпа, 1357–1419 гг.).
Цзонкхапа родился в провинции Амдо, на северной окраине Тибета (в настоящее время это территория китайской провинции Цинхай) близ современного города Синина, где впоследствии был возведен большой монастырь Кумбум, называемый китайцами Таэрсы. Житие (намтар) Цзонкхапы повествует, что его рождению (он был четвертым ребенком в семье) предшествовали многие чудесные знамения, а на коре и листьях дерева, росшего во дворе дома его родителей, появились даже тексты мантры «Ом мани падме хум» и других мантр. Цзонкхапа еще в детстве проявил желание стать монахом и с момента своего пострижения уже никогда дома не бывал. Предание рассказывает, что однажды мать Цзонкхапы в письме слезно умоляла его навестить его. В ответном послании Цзонкхапа кровью нарисовал свой портрет, но приезжать отказался, сославшись на свою огромную занятость; он также посоветовал матери читать его сочинения: это будет равносильно их встрече, заметил Цзонкхапа.
Цзонкхапа отличался великолепной памятью, прилежанием и невероятной эрудицией (говорили, что он знает наизусть весь Канон). Уже при жизни его сравнивали с бодхисаттвами – Авалокитешварой и всеведущим Маньджушри. Эти качества Цзонкхапы – огромная ученость, склонность к обобщениям, исключительное усердие и работоспособность во многом определили и характер его будущей школы, которая в высшей степени ценила схоластическую образованность, эрудицию, любовь к комментированию древних авторитетов, но в значительно меньшей степени поощряла творчество и самостоятельный поиск. Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинений последователей Цзонкхапы – гелугпинцев.
Цзонкхапа получил превосходное по тибетским стандартам образование, досконально изучив все направления буддийской философии и все системы тантрической йоги. Он собрался совершить паломничество в Индию к святыням буддизма, но, как утверждает житие, ему явился бодхисаттва Авалокитешвара и объявил, что если тот поедет в Индию, то скоро умрет. Цзонкхапа отказался от своего плана и занялся реформированием тибетского буддизма, руководствуясь своим пониманием наследия Атиши.
Надо сказать, что буддизм в Тибете конца XIV – начала XV вв. отнюдь не переживал упадка. XIV век был веком таких выдающихся мыслителей и ученых, как Лонгчэнпа и Будон. Однако совершенно определенно все больше увеличивался разрыв между монастырской традицией, возрожденной Атишей, и различными направлениями тантрической практики. Сам Цзонкхапа писал, что в его время люди, практикующие йогу, проявляют мало интереса к учению и теоретическому знанию, а любящие учиться мало заботятся о применении в духовной практике результатов своей учебы. Действительно, если мы посмотрим на историю буддийских школ XI–XIV веков, то увидим, что все они были прежде всего школами йогической практики, в большей (Ньингма-па) или меньшей (поздняя Кагью-па и Сакья-па) степени пренебрегая нормами винаи, возрожденными в Тибете Атишей. Цзонкхапа, собственно, и хотел устранить этот дисбаланс и установить гармонию между йогой, философским дискурсом и монашеской дисциплиной. И это ему в целом удалось.
В своей реформаторской деятельности Цзонкхапа руководствовался следующими стандартами:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57