Знаменит тем, что в нем истинная реальность как она есть описывается в таких нехарактерных для буддизма терминах, как Великое Я (махатман), Высшее Я (параматман) и Чистое Я (шуддхатман).
4. Абхисамаяланкара («Украшение сверхреализации») – текст, скорее относящийся к традиции мадхьямаки, нежели йогачары. Написан как комментарий к сутрам праджня-парамиты. В Тибете (особенно в школе Гелуг-па) считался важнейшим комментарием к праджня-парамитским сутрам.
5. Ратнаготравибхага, или Уттаратантра («Дискурс о драгоценной природе», или «Высшая тантра»), – классический текст по теории Татхагатагарбхи без каких-либо элементов йогачары.
II. Сочинения по махаянской Абхидхарме, написанные с позиций йогачары. Это прежде всего два трактата Асанги – Абхидхарма самуччая («Свод Абхидхармы») и Махаяна сам {пари} граха («Компендиум Махаяны»); последний текст написан в качестве комментария к утраченной ныне Махаяна Абхидхарма сутре.
III. Краткие изложения основ системы. Это прежде всего трактаты Васубандху Вимшатика («Двадцатистишие») и Тримшика («Тридцатистишие»), гениальные по своей краткости, систематичности и содержательности произведения: в двух десятках шлок в одном случае и в трех – в другом рассматриваются и решаются сложнейшие вопросы философии сознания. К ним были написаны многочисленные комментарии, важнейшими из которых являются тексты учеников Васубандху – Стхирамати и Дхармапалой. В середине VII века знаменитый китайский паломник, переводчик и буддийский философ Сюань-цзан (602? – 664 гг.) собрал в единый свод комментарии к «Тридцатистишию», выбрав в качестве основного комментарий Дхармапалы. Он перевел этот свод на китайский язык, в результате чего получился фундаментальный йогачаринский текст под названием Чэн вэй ши лунь (Виджняптиматра сиддхи шастра – «Компендиум учения о только лишь осознавании»).
К этим трактатам Васубандху примыкает также текст Трисвабхава нирдеша («Рассмотрение трех уровней реальности»); авторство Васубандху подвергается сомнению со стороны ряда буддологов.
IV. Сочинения поздних йогачаринов. С середины VI века в рамках йогачары появилось новое направление, известное как логико-эпистемологическая школа. Ее учение излагается в многочисленных трактатах, посвященных вопросам логики и теории познания в рамках йогачаринской парадигмы и написанных такими крупнейшими мыслителями, как Дигнага (VI в.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттара (IX в.), Ратнакирти (XI в.) и другими. Наиболее известные из этих сочинений – трактаты Дхармакирти Ньяябинду («Капля логики», или «Учебник логики») и Сантанантара сиддхи («Свод обоснований бытия других существ» – опровержение солипсизма), а также тесно связанный тематически с предыдущим трактат Ратнакирти Сантанантара душана («Опровержение бытия других существ»). Эти тексты (за исключением последнего) с комментариями Дхармоттары к первому и Винитадэвы ко второму были переведены на русский язык и детально проанализированы академиком Ф.И. Щербатским, сделавшим исключительно много для изучения логико-эпистемологического направления йогачары.
После этого источниковедческого введения обратимся непосредственно к основам философии йогачары.
Основной тезис йогачары восходит к Дашабхумика сутре («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.
Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну) как Абсолют, или первосубстанцию. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще и тем более не нирвана «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующего ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гносис-знание (джняна).
Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii («быть значит восприниматься»), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею «божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования. Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозгу), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т. п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.
Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия; в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.
Здесь следует иметь в виду, что йогачара не является абстрактной доктриной, возникшей вне связи с буддийской доктриной. Вовсе нет. Йогачара прежде всего стремится отыскать, а потом снять, элиминировать причины и корни привязанности к объектам внешнего мира, порождающей аффективные состояния (клеши) и вовлеченность в круговорот сансары. Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же «хватается» за них, формируя влечения и привязанности.
Не будем углубляться здесь в вопрос о том, можно ли вообще квалифицировать йогачару как идеализм. Возможно, предпочтительнее говорить о йогачаре как о буддийской феноменологии сознания, а не как об идеализме. Однако необходимо отметить, что даже если это и идеализм, то это весьма специфический идеализм. Он не имеет ничего общего с европейским идеализмом, коренящемся в онтологическом реализме (признании объективного, реального) существования общих понятий (Платон, Гегель). Он также совершенно отличен от идеализма фихтеанского типа, дедуцирующего бытие из самосознания трансцендентального Я. Учению о только лишь сознании ближе (несмотря на все отличия) формы западной философии, склоняющиеся к радикальному номинализму и эмпиризму (уже упоминавшийся Беркли и, конечно, Юм), а также феноменологический подход к проблеме сознания и его состояний и содержаний (Гуссерль).
Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму, в отличие от йогачары, не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).
Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто порядковым номером в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.
Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный», или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто «манасом», чему и мы также будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся» или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственн за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».
Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище».
Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего» (тиб. сем кюн жи/семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57