Главное в них – это привычка представлять себе атрибуты Божественного в световых образах и делать из света «главенствующую метафору духовной реальности». Отчасти это порождено системой представлений, идущих от схоластики и Святых Отцов87 . Аналогичным путем развивается и мистическая проза, стихам: «...и каждой искрой тот пожар питался» – или же:
...и вот вокруг разлился, столь же ярок,
блеск, увенчавший блеск, сверкавший ране
и нам зарю принесший, как подарок... –
вторят картины мистических видений св. Хильдегарды: «Я – живое и воспламененное средоточие Божественной Сущности, той, что блещет в красоте полей. Я сверкаю в воде, я горю в солнце, в луне и в звездах...»88
Представление о Боге как о свете пришло от традиций весьма древних. Среди них и семитский Бел, и египетский Ра, и иранский Ашур Мазда, которые являются персонификациями солнца или же благодетельного воздействия света. Венчает этот ряд Благо, которое, согласно Платону, является животворным солнцем всех идей и представлений. Через неоплатоников (в частности, Прокла) эти образы проникли в христианскую традицию: сначала благодаря Августину, а потом Псевдо-Дионисию Ареопагиту, который воспевает Бога, называя его Люменом, Огнем, Светоносным Источником. Его влиянию на схоластику способствовал еще и арабский пантеизм – от Авенпаса до Хея бен Йодкама и Ибн Тофейля, которые передали свои видения сверкающих сущностей света, свои экстазы яркости и красоты89 .
2. Идет ли речь о метафизических метафорах или об эмпирическом любовании цветом, Средневековье отдавало себе отчет в том, что качественная концепция красоты не полностью согласовалась с идеей красоты как пропорции. Это различие давало себя знать еще у Августина, а Августин, несомненно, воспринял его у Плотина, который вполне отчетливо склонялся к эстетике цве,та и эстетике качества90 . Подобное противоречие могло оставаться незаметным, пока речь шла о восхищении цветом вне критического осмысления, а использование световых образов оставалось в пределах мистицизма или приятных, но расплывчатых космологии. Но схоластика XIII века столкнулась с этой проблемой непосредственно. Она восприняла из разных источников учение о цвете, испытавшее на себе влияние неоплатонизма, и стала развивать его в двух основных направлениях: физико-эстетической космологии и онтологии формы. С первым связаны имена Роберта Гроссетесте и св. Бонавентуры, со вторым – Альберта Великого и св. Фомы Аквинского.
Развитие новых перспектив отнюдь не было случайным. Формальным толчком послужила анти-манихейская полемика, но иной подход к материалу был обязан своим происхождением вызреванию нового, научного аспекта чувственного восприятия, появлению интереса к оптике и физике света. Мы вступили в век, когда Роджер Бэкон провозгласил оптику новой наукой, предназначенной разрешить все проблемы. В «Романе о Розе», лучшем аллегорическом произведении наиболее прогрессивного течения схоластики, Жан де Мён устами Природы пространно рассуждает о чудесах радуги и кривых зеркал, превращающих, переворачивающих и искажающих любые фигуры. Именно в этом отрывке появляется ссылка на араба Аль-Хазена, наиболее сведущего в подобных вопросах. И действительно, источником многих средневековых размышлений о свете был его трактат «О видах» («De aspectibus»), или «Перспектива» («Perspectiva»), созданный на рубеже X–XI веков и воспроизведенный в XII веке Витело в трактате «О перспективе» («De perspectiva») и в «Книге познания» («Liber de intelligentiis»), которая долгое время приписывалась Витело, а теперь считается произведением Адама Беладонна. Эти сочинения крайне важны, когда речь заходит о психологии и эстетике зрительного восприятия. Человеком, который поставил теорию света на эстетико-метафизическую основу, был Роберт Гроссетесте.
В своих первых произведениях епископ линкольнский развивал эстетику пропорций, более того, ему мы обязаны одним из самых убедительных определений органического совершенства красивой вещи: «Красота – это согласие и внутреннее соответствие вещи самой себе и всех ее отдельных частей друг другу, а также целому и посредством этого – всем остальным вещам»91 . Но в произведениях последующих он обращается к теме света и в комментарии к «Гексамерону» («Hexaemeron») пытается разрешить противоречие между принципом качественным и принципом количественным. Здесь он стремится определить свет как величайшую из пропорцио-нальностей, как уместность в самом себе-. «Свет прекрасен сам по себе, потому что природа его проста и он всецело подобен самому себе. Посему он обладает предельным единством и соразмерностью пропорций. Согласованность пропорций же и есть красота». Таким образом, это тождество было пропорцией par excellence и обосновывало всеобъемлющую красоту Бога – источника света: «Бог же в высшей степени ясен, Сам в Себе предельно упорядоченный и согласованный».
Применяя подобный аргумент, Гроссетесте вступает на путь, по которому шли его современники, от св. Бонавентуры до св. Фомы. Но обобщения, сделанные английским автором, куда сложнее и индивидуальней. Мысль англичанина, развивающаяся в духе неоплатоников, побуждает его основательно рассмотреть проблему света: он рисует нам картину мира, сформированного из единого потока световой энергии, который является источником и красоты, и бытия. Перспектива оказывается началом излучающим: из единого, структурированного света происходят, путем последовательного разряжения и сгущения, астральные сферы и первоэлементы природы, а следовательно, бесконечные оттенки цвета и механико-геометрические объемы предметов. Соразмерность мира является не чем иным, как математическим порядком, в котором свет, созидательно распространяясь, материализуется.в согласии с разнообразием, продиктованным сопротивляющейся ему материей. «Телесность – это или сам свет, или выраженный в форме материи плод его трудов, в котором свет принимает действенное участие и который оперирует именно благодаря свойствам самого света». У истоков порядка, описанного в «Тимее», находится поток созидательной энергии бергсоновского образца, mutatis mutandis –, «...свет по природе своей произвольно распространяется повсюду, так что крупица света порождает световое пространство, бесконечно разрастающееся до тех пор, пока оно не столкнется с тенью92 ».
В целом созерцание всего сущего оказывается созерцанием красоты как по причине пропорциональности, которую внимательное рассмотрение обнаруживает в мире, так и из-за непосредственного воздействия света, «радующего зрение» ( visu jucundissima ), в наибольшей степени наделенного красотой (тахiте pulchrificativa et puchritudinis manifestativa ).
Св. Бонавентура возобновляет на почти аналогичных основах разработку метафизики света, но его истолкование природы и творящего начала света более связано с гиломорфизмом Аристотеля. Свет представляется ему субстанциональной формой тел. Это первая детерминация, усваиваемая материей от начала ее существования: «Свет – субстанциональная форма тел; своей большей или меньшей причастностью к свету тела приобретают правду и достоинство своего бытия»93 . В этом смысле свет является первоначалом всякой красоты. Потому, что он – доставляющий наибольшее наслаждение (тахiте delectabilis ) из всех постижимых типов реальности. Через свет осуществляется всевозможная дифференциация цветов и степени освещенности как на земле, так и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. В качестве lux (света) он рассматривается сам в себе, как нечто распространяющееся свободно и являющееся причиной всякого движения. В этом смысле свет проникает даже в недра земли, образуя там минералы и зародыши будущей жизни, доставляя камням и рудам силу звезд ( virtus stellarum ), которая является производной его тайного могущества. В качестве lumen свет обладает светоносной сутью (ecce luminosum ) и переносится в пространстве прозрачными субстанциями. В качестве color (цвета) или splendor (сияния) свет отражается непрозрачными телами, о которые ударяется. Буквально splendor порождался небесными светилами, a color – земными телами. Видимый цвет происходит, в сущности, от встречи двух типов света: одного, заключенного в непрозрачном теле, и другого, изливающегося через проницаемое пространство; при этом второй поток актуализировал первый. Свет в его чистом виде является субстанциальной формой (то есть созидающей силой в неоплатоническом смысле). Свет как цвет или отражение непрозрачного тела есть форма случайная. Эти идеи восходят к учению Аристотеля и открывают путь к гиломорфизму, доступный св. Бонавентуре, принимая во внимание пределы его мышления. Для св. Бонавентуры свет, прежде чем стать физической реальностью, несомненно, является реальностью метафизической.
Св. Фома Аквинский понятие света считал неким деятельным качеством, проистекающим из субстанциональной природы солнца (qualita sactiva consequens formam substantialem solis), которое находит в прозрачном теле некую готовность принять свет и передать его дальше, после того как это тело приобретет определенное новое «состояние», которое, в сущности, есть состояние све-тоносности («присутствие или воздействие света на проницаемый объект называют светоносностью» – ipsa partecipatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen)94 .
И именно в силу всех мистических и неоплатонических противоречий, присущих его философии, св. Бонавентура вынужден подчеркивать космические и экстатические аспекты эстетики света: самые прекрасные страницы о красоте у него те, на которых описывается лицезрение Господа и небесный апофеоз: «О! какое сияние исходит тогда, когда чистота вечного солнца освещает души, осененные славой… Непомерная радость выходит из берегов, она прорывается наружу в восторге или в возгласе и воспевает Царствие Небесное». В теле индивидуума, возрожденного к жизни после воскрешения из мертвых, свет заблистает в четырех своих основных ипостасях: как чистота ( claritas ), которая освещает, как беспристрастность, благодаря которой ничто не может этот свет запятнать, как легкость, ибо он проходит моментально ( quia subito vadit ), и как проницаемость, благодаря которой свет пронзает прозрачные тела, не нанося им вреда: «…так просиявшая плоть, в которой царит природа света, обладает четырьмя состояниями»95 . После того как произошло преображение идеала во славу Господню, а изначальные пропорции перешли в чистые отблески света, идеал человека равностороннего, пропорционального ( homo quadratus ) становится эстетическим идеалом и в мистике света.
Иллюстрации к главе V
13. Братья Лимбург. Богатейший часослов герцога Беррийского. Январь. 1416 г.
14. Братья Лимбург. Богатейший часослов герцога Беррийского. Май. 1416 г.
15. Собор в Сэ
16. Королевская капелла, XIV в. Кембридж
17. Сен-Шапель. 1243-1248 гг. Париж
18. Собор в Реймсе. 1211-1280 гг.
19. Роза собора в Реймсе. 1230-1240 гг.
VI. ВСЕЛЕННАЯ СИМВОЛИЧЕСКАЯ И АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ
1. В XIII веке родилась еще одна концепция красоты, основанная на гиломорфизме, которая стремилась вобрать в себя феноменологию физической и метафизической красоты, обоснованную эстетикой пропорций и эстетикой света. Чтобы лучше понять, как она появилась, следует рассмотреть наиболее типичный для средневекового эстетического восприятия аспект, характеризующий эту эпоху и отображающий ментальные процессы, которые мы считаем сугубо «средневековыми»: речь идет о символико-аллегорическом мировоззрении.
Й. Хёйзинга дает великолепный анализ средневекового символизма, показывая, что символическому мировоззрению не чужд даже современный человек:
«Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: „ Videmus nunc per speculum in aenigmate , tune autem facie adfaciem ". – „Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицом к лицу" (1 Кор. 13:12).
Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешней формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но и в то же время невозможно. Это знание, однако, способно–и чаще всего тар оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном смысле мира»96 .
Средневековый человек и в самом деле жил в мире, населенном тайными значениями, иносказаниями, переносными смыслами и Божьими знамениями, заключенными в окружающих его вещах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24
...и вот вокруг разлился, столь же ярок,
блеск, увенчавший блеск, сверкавший ране
и нам зарю принесший, как подарок... –
вторят картины мистических видений св. Хильдегарды: «Я – живое и воспламененное средоточие Божественной Сущности, той, что блещет в красоте полей. Я сверкаю в воде, я горю в солнце, в луне и в звездах...»88
Представление о Боге как о свете пришло от традиций весьма древних. Среди них и семитский Бел, и египетский Ра, и иранский Ашур Мазда, которые являются персонификациями солнца или же благодетельного воздействия света. Венчает этот ряд Благо, которое, согласно Платону, является животворным солнцем всех идей и представлений. Через неоплатоников (в частности, Прокла) эти образы проникли в христианскую традицию: сначала благодаря Августину, а потом Псевдо-Дионисию Ареопагиту, который воспевает Бога, называя его Люменом, Огнем, Светоносным Источником. Его влиянию на схоластику способствовал еще и арабский пантеизм – от Авенпаса до Хея бен Йодкама и Ибн Тофейля, которые передали свои видения сверкающих сущностей света, свои экстазы яркости и красоты89 .
2. Идет ли речь о метафизических метафорах или об эмпирическом любовании цветом, Средневековье отдавало себе отчет в том, что качественная концепция красоты не полностью согласовалась с идеей красоты как пропорции. Это различие давало себя знать еще у Августина, а Августин, несомненно, воспринял его у Плотина, который вполне отчетливо склонялся к эстетике цве,та и эстетике качества90 . Подобное противоречие могло оставаться незаметным, пока речь шла о восхищении цветом вне критического осмысления, а использование световых образов оставалось в пределах мистицизма или приятных, но расплывчатых космологии. Но схоластика XIII века столкнулась с этой проблемой непосредственно. Она восприняла из разных источников учение о цвете, испытавшее на себе влияние неоплатонизма, и стала развивать его в двух основных направлениях: физико-эстетической космологии и онтологии формы. С первым связаны имена Роберта Гроссетесте и св. Бонавентуры, со вторым – Альберта Великого и св. Фомы Аквинского.
Развитие новых перспектив отнюдь не было случайным. Формальным толчком послужила анти-манихейская полемика, но иной подход к материалу был обязан своим происхождением вызреванию нового, научного аспекта чувственного восприятия, появлению интереса к оптике и физике света. Мы вступили в век, когда Роджер Бэкон провозгласил оптику новой наукой, предназначенной разрешить все проблемы. В «Романе о Розе», лучшем аллегорическом произведении наиболее прогрессивного течения схоластики, Жан де Мён устами Природы пространно рассуждает о чудесах радуги и кривых зеркал, превращающих, переворачивающих и искажающих любые фигуры. Именно в этом отрывке появляется ссылка на араба Аль-Хазена, наиболее сведущего в подобных вопросах. И действительно, источником многих средневековых размышлений о свете был его трактат «О видах» («De aspectibus»), или «Перспектива» («Perspectiva»), созданный на рубеже X–XI веков и воспроизведенный в XII веке Витело в трактате «О перспективе» («De perspectiva») и в «Книге познания» («Liber de intelligentiis»), которая долгое время приписывалась Витело, а теперь считается произведением Адама Беладонна. Эти сочинения крайне важны, когда речь заходит о психологии и эстетике зрительного восприятия. Человеком, который поставил теорию света на эстетико-метафизическую основу, был Роберт Гроссетесте.
В своих первых произведениях епископ линкольнский развивал эстетику пропорций, более того, ему мы обязаны одним из самых убедительных определений органического совершенства красивой вещи: «Красота – это согласие и внутреннее соответствие вещи самой себе и всех ее отдельных частей друг другу, а также целому и посредством этого – всем остальным вещам»91 . Но в произведениях последующих он обращается к теме света и в комментарии к «Гексамерону» («Hexaemeron») пытается разрешить противоречие между принципом качественным и принципом количественным. Здесь он стремится определить свет как величайшую из пропорцио-нальностей, как уместность в самом себе-. «Свет прекрасен сам по себе, потому что природа его проста и он всецело подобен самому себе. Посему он обладает предельным единством и соразмерностью пропорций. Согласованность пропорций же и есть красота». Таким образом, это тождество было пропорцией par excellence и обосновывало всеобъемлющую красоту Бога – источника света: «Бог же в высшей степени ясен, Сам в Себе предельно упорядоченный и согласованный».
Применяя подобный аргумент, Гроссетесте вступает на путь, по которому шли его современники, от св. Бонавентуры до св. Фомы. Но обобщения, сделанные английским автором, куда сложнее и индивидуальней. Мысль англичанина, развивающаяся в духе неоплатоников, побуждает его основательно рассмотреть проблему света: он рисует нам картину мира, сформированного из единого потока световой энергии, который является источником и красоты, и бытия. Перспектива оказывается началом излучающим: из единого, структурированного света происходят, путем последовательного разряжения и сгущения, астральные сферы и первоэлементы природы, а следовательно, бесконечные оттенки цвета и механико-геометрические объемы предметов. Соразмерность мира является не чем иным, как математическим порядком, в котором свет, созидательно распространяясь, материализуется.в согласии с разнообразием, продиктованным сопротивляющейся ему материей. «Телесность – это или сам свет, или выраженный в форме материи плод его трудов, в котором свет принимает действенное участие и который оперирует именно благодаря свойствам самого света». У истоков порядка, описанного в «Тимее», находится поток созидательной энергии бергсоновского образца, mutatis mutandis –, «...свет по природе своей произвольно распространяется повсюду, так что крупица света порождает световое пространство, бесконечно разрастающееся до тех пор, пока оно не столкнется с тенью92 ».
В целом созерцание всего сущего оказывается созерцанием красоты как по причине пропорциональности, которую внимательное рассмотрение обнаруживает в мире, так и из-за непосредственного воздействия света, «радующего зрение» ( visu jucundissima ), в наибольшей степени наделенного красотой (тахiте pulchrificativa et puchritudinis manifestativa ).
Св. Бонавентура возобновляет на почти аналогичных основах разработку метафизики света, но его истолкование природы и творящего начала света более связано с гиломорфизмом Аристотеля. Свет представляется ему субстанциональной формой тел. Это первая детерминация, усваиваемая материей от начала ее существования: «Свет – субстанциональная форма тел; своей большей или меньшей причастностью к свету тела приобретают правду и достоинство своего бытия»93 . В этом смысле свет является первоначалом всякой красоты. Потому, что он – доставляющий наибольшее наслаждение (тахiте delectabilis ) из всех постижимых типов реальности. Через свет осуществляется всевозможная дифференциация цветов и степени освещенности как на земле, так и на небе. Свет можно рассматривать в трех аспектах. В качестве lux (света) он рассматривается сам в себе, как нечто распространяющееся свободно и являющееся причиной всякого движения. В этом смысле свет проникает даже в недра земли, образуя там минералы и зародыши будущей жизни, доставляя камням и рудам силу звезд ( virtus stellarum ), которая является производной его тайного могущества. В качестве lumen свет обладает светоносной сутью (ecce luminosum ) и переносится в пространстве прозрачными субстанциями. В качестве color (цвета) или splendor (сияния) свет отражается непрозрачными телами, о которые ударяется. Буквально splendor порождался небесными светилами, a color – земными телами. Видимый цвет происходит, в сущности, от встречи двух типов света: одного, заключенного в непрозрачном теле, и другого, изливающегося через проницаемое пространство; при этом второй поток актуализировал первый. Свет в его чистом виде является субстанциальной формой (то есть созидающей силой в неоплатоническом смысле). Свет как цвет или отражение непрозрачного тела есть форма случайная. Эти идеи восходят к учению Аристотеля и открывают путь к гиломорфизму, доступный св. Бонавентуре, принимая во внимание пределы его мышления. Для св. Бонавентуры свет, прежде чем стать физической реальностью, несомненно, является реальностью метафизической.
Св. Фома Аквинский понятие света считал неким деятельным качеством, проистекающим из субстанциональной природы солнца (qualita sactiva consequens formam substantialem solis), которое находит в прозрачном теле некую готовность принять свет и передать его дальше, после того как это тело приобретет определенное новое «состояние», которое, в сущности, есть состояние све-тоносности («присутствие или воздействие света на проницаемый объект называют светоносностью» – ipsa partecipatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen)94 .
И именно в силу всех мистических и неоплатонических противоречий, присущих его философии, св. Бонавентура вынужден подчеркивать космические и экстатические аспекты эстетики света: самые прекрасные страницы о красоте у него те, на которых описывается лицезрение Господа и небесный апофеоз: «О! какое сияние исходит тогда, когда чистота вечного солнца освещает души, осененные славой… Непомерная радость выходит из берегов, она прорывается наружу в восторге или в возгласе и воспевает Царствие Небесное». В теле индивидуума, возрожденного к жизни после воскрешения из мертвых, свет заблистает в четырех своих основных ипостасях: как чистота ( claritas ), которая освещает, как беспристрастность, благодаря которой ничто не может этот свет запятнать, как легкость, ибо он проходит моментально ( quia subito vadit ), и как проницаемость, благодаря которой свет пронзает прозрачные тела, не нанося им вреда: «…так просиявшая плоть, в которой царит природа света, обладает четырьмя состояниями»95 . После того как произошло преображение идеала во славу Господню, а изначальные пропорции перешли в чистые отблески света, идеал человека равностороннего, пропорционального ( homo quadratus ) становится эстетическим идеалом и в мистике света.
Иллюстрации к главе V
13. Братья Лимбург. Богатейший часослов герцога Беррийского. Январь. 1416 г.
14. Братья Лимбург. Богатейший часослов герцога Беррийского. Май. 1416 г.
15. Собор в Сэ
16. Королевская капелла, XIV в. Кембридж
17. Сен-Шапель. 1243-1248 гг. Париж
18. Собор в Реймсе. 1211-1280 гг.
19. Роза собора в Реймсе. 1230-1240 гг.
VI. ВСЕЛЕННАЯ СИМВОЛИЧЕСКАЯ И АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ
1. В XIII веке родилась еще одна концепция красоты, основанная на гиломорфизме, которая стремилась вобрать в себя феноменологию физической и метафизической красоты, обоснованную эстетикой пропорций и эстетикой света. Чтобы лучше понять, как она появилась, следует рассмотреть наиболее типичный для средневекового эстетического восприятия аспект, характеризующий эту эпоху и отображающий ментальные процессы, которые мы считаем сугубо «средневековыми»: речь идет о символико-аллегорическом мировоззрении.
Й. Хёйзинга дает великолепный анализ средневекового символизма, показывая, что символическому мировоззрению не чужд даже современный человек:
«Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: „ Videmus nunc per speculum in aenigmate , tune autem facie adfaciem ". – „Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицом к лицу" (1 Кор. 13:12).
Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешней формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но и в то же время невозможно. Это знание, однако, способно–и чаще всего тар оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном смысле мира»96 .
Средневековый человек и в самом деле жил в мире, населенном тайными значениями, иносказаниями, переносными смыслами и Божьими знамениями, заключенными в окружающих его вещах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24