молодой жених был околдован живущей в горах волшебницей, и за несколько дней до свадьбы она из ревности сбросила его со скалы. На следующий день пастухи нашли его тело, а на дереве — его шляпу. Они принесли тело в деревню; навстречу им выбежала девушка; увидев бездыханное тело жениха, она запела похоронный плач, исполненный мифологических аллюзий, настоящий литургический текст, прекрасный в своей грубоватой простоте. Таково было содержание баллады. Записывая варианты, которые ему удалось обнаружить, фольклорист спросил, в какое время разыгралась трагедия; в ответ он услышал, что это древняя история, случившаяся "очень давно". Однако продолжая опрос, фольклорист узнал, что истории этой едва ли минуло сорок лет. Также он обнаружил, что героиня ее еще жива. Посетив ее, он выслушал весь рассказ из ее собственных уст. В сущности, трагедия была весьма банальна: однажды вечером ее жених нечаянно поскользнулся на узкой тропе и сорвался в пропасть; однако он остался жив; его крики услыхали горцы, они и принесли его в деревню, где он вскоре умер. На похоронах его невеста вместе с другими деревенскими женщинами повторяла обычные ритуальные причитания, без каких-либо намеков на живущую в горах волшебницу.
Итак, несмотря на присутствие основного свидетеля, за какие-нибудь несколько лет событие лишилось какой бы то ни было историчности и превратилось в легенду: ревнивая волшебница, убийство жениха, нахождение безжизненного тела, плач невесты, изобилующий мифологическими темами. Почти все население деревни было современниками этого подлинного события; но сам факт как таковой не мог никого удовлетворить: трагическая смерть жениха накануне свадьбы была чем-то иным, чем просто несчастным случаем; она несла в себе оккультный смысл, постичь который можно было только при условии введения его в мифическую категорию. Мифологизация несчастного случая не ограничилась созданием баллады; историю про ревнивую колдунью и смерть жениха пересказывали даже в повседневных разговорах, то есть излагали «прозой». Когда же фольклорист напомнил жителям деревни подлинную версию, они ответили, что старуха все перепутала, ибо великое горе лишило ее разума. Истинным стал миф, а подлинное событие — ложью. С момента, как миф передал истории свое более глубокое и богатое звучание, он стал достоверней, чем сама действительность: миф полностью высветил трагизм случившегося.
Антиисторический характер народной памяти, невозможность удержать в коллективной памяти события и исторические лица, иначе как превратив их в архетип, то есть аннулировав все их «исторические» и «личностные» особенности, выдвигает ряд новых проблем, которых мы пока касаться не будем. Тем более, что мы уже имеем право задаться вопросом, не является ли пристрастие архаического сознания к архетипам, равно как и способность народной памяти хранить исключительно архетипы, чем-то большим, нежели просто неприятием истории со стороны традиционной духовности; не свидетельствует ли это свойство народной памяти о недееспособности или хотя бы о вторичном характере человеческой индивидуальности как таковой, индивидуальности, чья спонтанная креативная деятельность, судя по последним исследованиям, и лежит в основе достоверности и необратимости истории. Во всяком случае весьма примечательно, что, с одной стороны, народная память отказывается хранить индивидуальные, «исторические» подробности биографии героя, а с другой — высший мистический опыт предполагает последнее восхождение от Бога личного к Богу внеличностному. Столь же поучительно сравнить с этой точки зрения выработанные в различных культурных традициях концепции жизни после смерти. Превращение покойника в «предка» соответствует переходу индивида в категорию архетипа. В различных культурах (например, в Греции) души простых смертных утрачивают «память», то есть теряют то, что можно назвать их исторической индивидуальностью. Превращение умерших в духов и т. п. в определенном смысле означает их реинтеграцию в безличностный архетип «предка». Нетрудно догадаться, почему у греков только герои сохраняют после смерти свои индивидуальные качества (то есть свою память): совершая во время своей земной жизни только образцовые действия, герой сохраняет и память о них, потому что с определенной точки зрения эти действия были безличностны.
Даже оставляя в стороне варианты превращений умерших в «предков» и рассматривая смерть как некое завершение «истории» индивида, тем не менее вполне естественно, что воспоминание post-mortem (посмертное) об этой «истории» имеет ограничение, или, иными словами, воспоминание о всех страстях и событиях, связанных с индивидуальностью личности, в какой-то момент существования после смерти прекращается. Что же касается положения, согласно которому безличное существование приравнивается к собственно смерти (в той мере, в которой живет только личность, обладающая памятью и неразрывно связанная с историей), то оно значимо только с точки зрения "исторического сознания", иными словами, с точки зрения современного человека, ибо архаическое сознание не придает значения «личным» воспоминаниям. Не просто определить, какое значение вкладывается в выражение "существование безличного сознания", хотя определенный духовный опыт и позволяет это ощутить; что «личное», а что «историческое» в волнении, ощущаемом при прослушивании музыки Баха, во внимании, необходимом для решения математической задачи, в озарении, наступающем на определенном этапе исследования какого-либо философского вопроса? В той мере, в какой современный человек проникся «историческими» предрассудками, возможность безличного существования унижает его. Но интерес к необратимости и «новизне» истории человечество стало проявлять совсем недавно. И мы скоро увидим, как человечество, пребывая на архаической стадии своего развития, по мере возможности отталкивало от себя новое и необратимое, то, что является неотъемлемой принадлежностью истории.
ТЕРМИНЫ:
Ab origine (лат.) — буквально переводится как «изначально».
in illo tempore (лат.) — в то время.
Геомансические — то есть прорицания относительно священных мест gh (древнегреч.) — земля, mantikh — искусство прорицания, гадания.
initiatio (лат.) — совершение таинств; посвятительные обряды, связанные с переходом к зрелому возрасту.
Иерогамия — то есть "священное бракосочетание": ierox (древнегреч.) — священный, garox — бракосочетание.
Глава 2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ВРЕМЕНИ
2.1. «Год», Новый год, Космогония
Обряды и верования, представленные нами в рубрике "возрождение времени", отличаются необычайным разнообразием, но тем не менее мы полагаем, что не станем вводить никого в заблуждение, если попытаемся объединить их в единую и связную систему. Нам кажется, что в настоящем очерке мы можем обойтись без описания всех видов обрядов, возрождающих время, равно как и без их морфологического и исторического анализа. Мы не ставим своей целью познать, как создавался календарь и каким образом стало возможным ввести понятие «год» в системы миропонимания различных народов. У большинства первобытных племен наступление "Нового года" означало снятие табу на новый урожай, который таким образом провозглашался пригодным в пищу и полностью безвредным для всех членов племени. Там, где выращивают несколько сортов злаков или плодов, созревание которых приходится на разные сезоны, мы нередко встречаемся с неоднократным празднованием Нового года. Это означает, что "расчленение времени" производится в зависимости от обрядов, на основании которых происходит обновление запасов пищи; то есть речь идет о ритуалах, обеспечивающих продолжение жизни всей общины. (Однако мы не можем рассматривать эти ритуалы как просто отражение экономической и общественной жизни: «экономическое» и «общественное» в архаическом обществе обретают совершенно иное значение, отличное от того, которое современный европеец имеет тенденцию им приписывать.) Принятие солнечного года как единицы времени восходит к египтянам. В большинстве других древних культур (а до определенного времени даже в Египте) известен и лунный, и солнечный год, он состоял из 360 дней (или из 12 месяцев, каждый по 30 дней), к которому прибавляли 5 дополнительных дней, именуемых эпагоменами. Индейцы племени зунья называли месяцы "шагами года", а год "перегоном времени". Начало года изменялось от страны к стране и было обусловлено как определенными временными периодами, так и постоянными реформами календаря, предпринимавшимися с целью согласования ритуально-значимых праздников с временами года, которым они должны были соответствовать.
Однако ни подвижность даты наступления Нового года (март-апрель, 19 июля, как у древних египтян, сентябрь, октябрь, декабрь-январь и т. п.), ни сложившаяся у разных народов различная продолжительность года не могли умалить того огромного значения, которое во всех странах придавалось окончанию временного периода и началу нового отрезка времени. Нетрудно догадаться, что нам, к примеру, безразлично, что африканский народ йоруба делит год на сезон засухи и сезон дождей, а «неделя» у него состоит из пяти дней против восьмидневной недели народа дед калабар; или что народ варунди делит год на месяцы согласно фазам луны, отчего год у него состоит из неполных тринадцати месяцев; или же что народ ашанти делит каждый месяц на два периода по десять дней (или по девять с половиной дней), и т. д. Для нас основным является повсеместное существование понятия конца и начала временного периода, выделенного на основании наблюдений над биокосмическими ритмами и вписанного в более обширную систему, а именно в систему регулярных очищений (ср. очищения, посты, исповеди в грехах и т. п. во время потребления нового урожая) и циклического возрождения жизни. Эта необходимость периодического возрождения сама по себе кажется нам весьма примечательной. Примеры же, которые мы собираемся привести, раскрывают нам нечто гораздо более важное, а именно, что периодическое возрождение времени предполагает в более или менее явной форме, и в частности, в исторических цивилизациях, новое Творение, то есть повторение космогонического акта. И это понятие периодического творения, то есть циклического возрождения времени, ставит вопрос об «отмене» истории, то есть именно ту проблему, которая для настоящего очерка является первостепенной.
Читатель, знакомый с этнографией и историей религий, не может не знать важности целого ряда регулярно повторяемых церемониалов, которые для удобства изложения мы можем распределить по двум большим рубрикам: 1) ежегодное изгнание демонов, болезней и грехов; 2) ритуальные дни, предшествующие Новому году и следующие за ним. В одной из книг Золотой Ветви, а именно в книге "Козел отпущения" (фр. пер. Paris, 1925) сэр Джеймс Джордж Фрэзэр по-своему сгруппировал большое количество фактов из обоих рубрик. Однако речь не о том, чтобы дать переоценку этим фактам на страницах данной книги. В основных чертах церемония изгнания демонов, болезней и грехов сводится к следующим элементам: пост, омовение и очищение; тушение огня и его ритуальное возжигание во второй части церемонии; изгнание «демонов» с помощью шума, криков и ударов (проводится внутри жилища), с последующим их выпроваживанием — при шумной поддержке всего племени — из деревни; подобное изгнание может быть заменено ритуальным изгнанием животного (типа "козла отпущения") или человека (типа Мамуриуса Ветуриуса), рассматриваемых в данном случае как вполне реальные транспортные средства, которые унесут беды всего племени за пределы населяемой им территории (евреи и вавилоняне изгоняли "козла отпущения" "в пустыню"). Нередко проводятся ритуальные сражения между двумя группами статистов, коллективные оргии или маскарадные шествия (маски изображают духов предков, богов и т. п.). Во многих местах еще верят, что во время этих шествий духи умерших являются к жилищам живых, живые с почтением встречают духов и в течение нескольких дней окружают их почетом, после чего многолюдная процессия провожает их до границ деревни и изгоняет их. В эти же дни устраивают церемонии инициации молодых людей (имеются свидетельства об инициационных празднествах у японцев, индейцев хопи, у некоторых индоевропейских народов и т. д.; см. далее). Почти повсеместно изгнание демонов, болезней и грехов совпадает или совпадало с определенной временной границей — с празднованием Нового года.
Разумеется, одновременное совпадение всех указанных ритуалов встречается редко; в некоторых племенах на первый план выступают обряды, связанные с погашением и возжиганием огня; в других — театрализованное изгнание (с помощью шума и яростной жестикуляции) демонов и болезней; в третьих — изгнание "козла отпущения", роль которого исполняет животное или человек, и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22
Итак, несмотря на присутствие основного свидетеля, за какие-нибудь несколько лет событие лишилось какой бы то ни было историчности и превратилось в легенду: ревнивая волшебница, убийство жениха, нахождение безжизненного тела, плач невесты, изобилующий мифологическими темами. Почти все население деревни было современниками этого подлинного события; но сам факт как таковой не мог никого удовлетворить: трагическая смерть жениха накануне свадьбы была чем-то иным, чем просто несчастным случаем; она несла в себе оккультный смысл, постичь который можно было только при условии введения его в мифическую категорию. Мифологизация несчастного случая не ограничилась созданием баллады; историю про ревнивую колдунью и смерть жениха пересказывали даже в повседневных разговорах, то есть излагали «прозой». Когда же фольклорист напомнил жителям деревни подлинную версию, они ответили, что старуха все перепутала, ибо великое горе лишило ее разума. Истинным стал миф, а подлинное событие — ложью. С момента, как миф передал истории свое более глубокое и богатое звучание, он стал достоверней, чем сама действительность: миф полностью высветил трагизм случившегося.
Антиисторический характер народной памяти, невозможность удержать в коллективной памяти события и исторические лица, иначе как превратив их в архетип, то есть аннулировав все их «исторические» и «личностные» особенности, выдвигает ряд новых проблем, которых мы пока касаться не будем. Тем более, что мы уже имеем право задаться вопросом, не является ли пристрастие архаического сознания к архетипам, равно как и способность народной памяти хранить исключительно архетипы, чем-то большим, нежели просто неприятием истории со стороны традиционной духовности; не свидетельствует ли это свойство народной памяти о недееспособности или хотя бы о вторичном характере человеческой индивидуальности как таковой, индивидуальности, чья спонтанная креативная деятельность, судя по последним исследованиям, и лежит в основе достоверности и необратимости истории. Во всяком случае весьма примечательно, что, с одной стороны, народная память отказывается хранить индивидуальные, «исторические» подробности биографии героя, а с другой — высший мистический опыт предполагает последнее восхождение от Бога личного к Богу внеличностному. Столь же поучительно сравнить с этой точки зрения выработанные в различных культурных традициях концепции жизни после смерти. Превращение покойника в «предка» соответствует переходу индивида в категорию архетипа. В различных культурах (например, в Греции) души простых смертных утрачивают «память», то есть теряют то, что можно назвать их исторической индивидуальностью. Превращение умерших в духов и т. п. в определенном смысле означает их реинтеграцию в безличностный архетип «предка». Нетрудно догадаться, почему у греков только герои сохраняют после смерти свои индивидуальные качества (то есть свою память): совершая во время своей земной жизни только образцовые действия, герой сохраняет и память о них, потому что с определенной точки зрения эти действия были безличностны.
Даже оставляя в стороне варианты превращений умерших в «предков» и рассматривая смерть как некое завершение «истории» индивида, тем не менее вполне естественно, что воспоминание post-mortem (посмертное) об этой «истории» имеет ограничение, или, иными словами, воспоминание о всех страстях и событиях, связанных с индивидуальностью личности, в какой-то момент существования после смерти прекращается. Что же касается положения, согласно которому безличное существование приравнивается к собственно смерти (в той мере, в которой живет только личность, обладающая памятью и неразрывно связанная с историей), то оно значимо только с точки зрения "исторического сознания", иными словами, с точки зрения современного человека, ибо архаическое сознание не придает значения «личным» воспоминаниям. Не просто определить, какое значение вкладывается в выражение "существование безличного сознания", хотя определенный духовный опыт и позволяет это ощутить; что «личное», а что «историческое» в волнении, ощущаемом при прослушивании музыки Баха, во внимании, необходимом для решения математической задачи, в озарении, наступающем на определенном этапе исследования какого-либо философского вопроса? В той мере, в какой современный человек проникся «историческими» предрассудками, возможность безличного существования унижает его. Но интерес к необратимости и «новизне» истории человечество стало проявлять совсем недавно. И мы скоро увидим, как человечество, пребывая на архаической стадии своего развития, по мере возможности отталкивало от себя новое и необратимое, то, что является неотъемлемой принадлежностью истории.
ТЕРМИНЫ:
Ab origine (лат.) — буквально переводится как «изначально».
in illo tempore (лат.) — в то время.
Геомансические — то есть прорицания относительно священных мест gh (древнегреч.) — земля, mantikh — искусство прорицания, гадания.
initiatio (лат.) — совершение таинств; посвятительные обряды, связанные с переходом к зрелому возрасту.
Иерогамия — то есть "священное бракосочетание": ierox (древнегреч.) — священный, garox — бракосочетание.
Глава 2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ВРЕМЕНИ
2.1. «Год», Новый год, Космогония
Обряды и верования, представленные нами в рубрике "возрождение времени", отличаются необычайным разнообразием, но тем не менее мы полагаем, что не станем вводить никого в заблуждение, если попытаемся объединить их в единую и связную систему. Нам кажется, что в настоящем очерке мы можем обойтись без описания всех видов обрядов, возрождающих время, равно как и без их морфологического и исторического анализа. Мы не ставим своей целью познать, как создавался календарь и каким образом стало возможным ввести понятие «год» в системы миропонимания различных народов. У большинства первобытных племен наступление "Нового года" означало снятие табу на новый урожай, который таким образом провозглашался пригодным в пищу и полностью безвредным для всех членов племени. Там, где выращивают несколько сортов злаков или плодов, созревание которых приходится на разные сезоны, мы нередко встречаемся с неоднократным празднованием Нового года. Это означает, что "расчленение времени" производится в зависимости от обрядов, на основании которых происходит обновление запасов пищи; то есть речь идет о ритуалах, обеспечивающих продолжение жизни всей общины. (Однако мы не можем рассматривать эти ритуалы как просто отражение экономической и общественной жизни: «экономическое» и «общественное» в архаическом обществе обретают совершенно иное значение, отличное от того, которое современный европеец имеет тенденцию им приписывать.) Принятие солнечного года как единицы времени восходит к египтянам. В большинстве других древних культур (а до определенного времени даже в Египте) известен и лунный, и солнечный год, он состоял из 360 дней (или из 12 месяцев, каждый по 30 дней), к которому прибавляли 5 дополнительных дней, именуемых эпагоменами. Индейцы племени зунья называли месяцы "шагами года", а год "перегоном времени". Начало года изменялось от страны к стране и было обусловлено как определенными временными периодами, так и постоянными реформами календаря, предпринимавшимися с целью согласования ритуально-значимых праздников с временами года, которым они должны были соответствовать.
Однако ни подвижность даты наступления Нового года (март-апрель, 19 июля, как у древних египтян, сентябрь, октябрь, декабрь-январь и т. п.), ни сложившаяся у разных народов различная продолжительность года не могли умалить того огромного значения, которое во всех странах придавалось окончанию временного периода и началу нового отрезка времени. Нетрудно догадаться, что нам, к примеру, безразлично, что африканский народ йоруба делит год на сезон засухи и сезон дождей, а «неделя» у него состоит из пяти дней против восьмидневной недели народа дед калабар; или что народ варунди делит год на месяцы согласно фазам луны, отчего год у него состоит из неполных тринадцати месяцев; или же что народ ашанти делит каждый месяц на два периода по десять дней (или по девять с половиной дней), и т. д. Для нас основным является повсеместное существование понятия конца и начала временного периода, выделенного на основании наблюдений над биокосмическими ритмами и вписанного в более обширную систему, а именно в систему регулярных очищений (ср. очищения, посты, исповеди в грехах и т. п. во время потребления нового урожая) и циклического возрождения жизни. Эта необходимость периодического возрождения сама по себе кажется нам весьма примечательной. Примеры же, которые мы собираемся привести, раскрывают нам нечто гораздо более важное, а именно, что периодическое возрождение времени предполагает в более или менее явной форме, и в частности, в исторических цивилизациях, новое Творение, то есть повторение космогонического акта. И это понятие периодического творения, то есть циклического возрождения времени, ставит вопрос об «отмене» истории, то есть именно ту проблему, которая для настоящего очерка является первостепенной.
Читатель, знакомый с этнографией и историей религий, не может не знать важности целого ряда регулярно повторяемых церемониалов, которые для удобства изложения мы можем распределить по двум большим рубрикам: 1) ежегодное изгнание демонов, болезней и грехов; 2) ритуальные дни, предшествующие Новому году и следующие за ним. В одной из книг Золотой Ветви, а именно в книге "Козел отпущения" (фр. пер. Paris, 1925) сэр Джеймс Джордж Фрэзэр по-своему сгруппировал большое количество фактов из обоих рубрик. Однако речь не о том, чтобы дать переоценку этим фактам на страницах данной книги. В основных чертах церемония изгнания демонов, болезней и грехов сводится к следующим элементам: пост, омовение и очищение; тушение огня и его ритуальное возжигание во второй части церемонии; изгнание «демонов» с помощью шума, криков и ударов (проводится внутри жилища), с последующим их выпроваживанием — при шумной поддержке всего племени — из деревни; подобное изгнание может быть заменено ритуальным изгнанием животного (типа "козла отпущения") или человека (типа Мамуриуса Ветуриуса), рассматриваемых в данном случае как вполне реальные транспортные средства, которые унесут беды всего племени за пределы населяемой им территории (евреи и вавилоняне изгоняли "козла отпущения" "в пустыню"). Нередко проводятся ритуальные сражения между двумя группами статистов, коллективные оргии или маскарадные шествия (маски изображают духов предков, богов и т. п.). Во многих местах еще верят, что во время этих шествий духи умерших являются к жилищам живых, живые с почтением встречают духов и в течение нескольких дней окружают их почетом, после чего многолюдная процессия провожает их до границ деревни и изгоняет их. В эти же дни устраивают церемонии инициации молодых людей (имеются свидетельства об инициационных празднествах у японцев, индейцев хопи, у некоторых индоевропейских народов и т. д.; см. далее). Почти повсеместно изгнание демонов, болезней и грехов совпадает или совпадало с определенной временной границей — с празднованием Нового года.
Разумеется, одновременное совпадение всех указанных ритуалов встречается редко; в некоторых племенах на первый план выступают обряды, связанные с погашением и возжиганием огня; в других — театрализованное изгнание (с помощью шума и яростной жестикуляции) демонов и болезней; в третьих — изгнание "козла отпущения", роль которого исполняет животное или человек, и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22