Развивая это учение, Шанкара стремился,
с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося"
через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной
концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших
каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на
изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика)
уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности,
а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического
(вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика)
и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного
мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии
учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда
его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость,
а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно
майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя"
зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую"
силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах.
В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности
и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения"
-  адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие
того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают
веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья).
По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как
его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя
является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом"
(вьявахарика) уровне познания. В конечном же счете майя оказывается
неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной
(асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты
резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко.
На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще
нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот
один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед
нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое
отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится
за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере
того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору,
когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа,
а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность.
Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу.
Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда
занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения
во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа
развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой
излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы
видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта
призма -  майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же,
чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям.
надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично
настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия,
что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом,
что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще
майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением
человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу"
("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В
дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию
человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с
неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью
противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что
обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью
своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям
в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим
последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий
своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением
самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали",
забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из
таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской
литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать
ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте,
за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл
об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения...
И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже
полчаса. "И это - майя!"-  вот рефрен, который сопровождает подобного
рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное,
а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно
характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию
майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью
(1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность"
конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства
и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по
сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения;
(3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного
(подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная
иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам
зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет
и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает,
считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда
оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится
к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и,
в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда
в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания
непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского
понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у
Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается
определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия
(ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и
самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об
отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его
иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги
в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности
освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия
в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена.
Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи!
Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря
о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша)
от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической
трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное
с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против
признания предопределенности бедственного положения индийского народа.
О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего
с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает
способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости
человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) -
самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не
менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое
трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное
"освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это
позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних",
но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления
намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных
условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым
способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды
при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей),
ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику
йоги".
Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда
отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит
за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным
неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном
вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования кото
рым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности
все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному
тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически
ничего не остается. По его мнению, Веды "вечны" лишь в том смысле, что
в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие
и до создания данного памятника - в этом же смысле "вечны", скажем, произведения
Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона,
а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды,
отнюдь не непогрешимы. Он находит ряд представлений, содержащихся
в Ведах и их философской части - Упанишадах, "грубыми" и заявляет: "Лично
я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом". Но ведь, с точки
зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь
интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды
принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта
роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает
приоритетом по сравнению с верой: "Если религия рушится, когда ее исследуют
с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности
суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в
том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает
тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции
представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического
идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом
Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным
оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства".
1 2 3 4 5