Итак, в мире эона, в неподвижной вечности раз и навсегда происходит деление ангелов, которое совечно самому творению. Это — фундаментальный архетип “Книги Жизни”, повторяющийся с неопределенно большим многообразием на всех низших уровнях реальности. Вся свобода твари сосредоточена именно в мире неба, где принципиальный выбор между креационистским благом и креационистским злом имеет самую чистую и простую структуру — два лагеря ангелов, “яхвисты” и “люцифериты”. Каббала называет их “силы правой и левой стороны”. Все остальные существа, продукты конкретизации остальных Пяти Дней творения, свободны “не прямо” и “не чисто”, но по мере сопричастности к ангелическому выбору, так как только этот выбор задан в сущностных, принципиальных терминах, а остальные “или-или” являются вторичными, и производными, иерархически приближающимися или отдаляющимися от инстанции вечной “первосвободы”. Именно поэтому в библейском описании механизма грехопадения участвует “искуситель”, “древний змей”, а сотворенный на Шестой День человек вовлекается в стихию свободы не непосредственно, а через модель выбора одного из полюсов ангелическо-демонического дуализма, в данном случае закончившегося приятием Адамом некреационистского подхода к реальности. “Змей” открывает Еве перспективу “обожения”, намекая на единосущность твари (человека) и Творца. “Змей”, заметим, высказывает строго адвайто-ведантистскую точку зрения на творение-проявление.
Последствия известны. Креационистский иудейский подход наказывает и “змея” и человека за то, за что в индуизме, даосизме, зароастризме или дзэн-буддизме обоих только похвалили бы. Как бы то ни было, важно ясно понять, что реализация свободы всей твари, т. е. ее выбор, проходит с необходимостью через эоническую реальность, и следовательно, сама свобода в рамках формального проявления (в мирах нижних вод) заведомо предопределена небесным первовыбором ангелов. Именно поэтому можно сказать вместе с Яковом Беме, что “человек находится на острие между адом и раем”, т. е. между двумя модальностями вечности, одна из которых объединяет “благих ангелов” и всех существ, причастных прямо или косвенно к их вечному выбору, а другая — всех “злых ангелов”, всех “восставших” против креационистской догмы радикального монотеизма. Это и есть нормальный космологический дуализм вселенной, который лежит в основе традиционного экзотеризма, никоим образом не ставя при этом под сомнение справедливость монотеистической ориентации. Более того, строгий теологический монотеизм и есть источник такого же строгого космологического дуализма, рождающегося как необходимое и неизбежное следствие свободы — сущностного атрибута твари в креационистской доктрине.
Здесь может возникнуть ощущение, что эонический выбор ангелов, проходящий вечно, за счет своего архетипического и первоверховного положения во вселенной предопределяет судьбу всех существ, принадлежащих сфере нижних вод, а следовательно, никакой свободы этих существ вне небесной реальности просто не существует. Такой “детерминистский” подход свойственен некоторым еретическим учениям в рамках креационизма, вдохновленным в той или иной степени зароастрийской доктриной, перенесенной в креационистский контекст. Действительно, в зароастризме, и особенно в манихействе и богомильстве, ясно утверждается, что люди обладают детерминированно дуальной природой (“сыны света” и “сыны тьмы”), которая является следствием воплощения в человеческой оболочке одного из двух первичных начал, — Ормузда и Ахримана, — рассредоточившихся в мире формальной множественности на две группы индивидуумов. Поздние зароастрийские маги утверждали такое деление не только среди людей, но и среди животных, растений и даже камней, часть которых считалась манифестацией Ормузда, часть — Ахримана.
Однако полноценный креационизм не впадает в подобную дуалистическую крайность. Он настаивает на том, что ангелический выбор не является, строго говоря, содержанием судьбы индивидуума в ее заведомо определенной небом конкретике. Если дела и персональные события индивидуума небесно предопределены, и действительно существа нижних вод не имеют здесь никакой реальной свободы, то им остается особый, вертикальный, не зависящий от ткани судьбы вектор, в рамках которого и осуществляется полноценный и свободный выбор. Рай или ад существо выбирает не делами или состояниями, но особым “ангелическим” скрыто присутствующим “органом”, “свободным сердечным духом”, не подверженным никакому детерминизму. Именно поэтому человек называется в богословии “равным ангелам”. Об этом же ясно говорит православная молитвенная формула: “Вера же вместо дел, да вменится мне, Боже мой, не обрящеши бо дел, отнюд оправдающих мя”. И далее: “Но та вера моя, да довлеет вместо всех…”. Верой здесь называется именно проявление свободы, которую несет в своем тайном центре любое существо.
На уровне архетипа, в духовных небесах уже все произошло и все случилось, все существа “родились, пожили и умерли”, но это не значит, что их духовная свобода была при этом ограничена. Обращение к вертикальному выбору возможно всегда, на любом этапе формального существования — до смерти и после нее. Хотя, безусловно, среда проявления и каждое космическое состояние всегда определяются тем, легко ли или нет в ней пробиться к чистоте ангелической проблематики. На низших уровнях существования само различие между адом и раем настолько стирается, что выйти к этой изначальной духовной проблеме бывает чрезвычайно сложно (но никогда не невозможно).
Православная традиция наследует от иудаизма креационистскую модель понимания творения, свободы внутри него, ангелического выбора, механизма грехопадения и т. д. Введение в православный канон “Ветхого Завета” однозначно указует на преемственность христианства креационистской перспективе в целом. А значит, все космогонические проблемы, оценки и соответствия решаются в христианстве на основе той логики, которую мы в общих чертах постарались объяснить в данной главе. Учет пропорций между небесной реальностью верхних вод и формальной реальностью индивидуального существования поможет легко объяснить многие туманные и, на первый взгляд, темные места православной традиции, где разбираются вопросы ответственности, морали, свободы, выбора и т. д.
Но сразу же можно сказать, что в отличие от иудаизма и ислама христианский креационизм нагружен совершенно специфическим качеством, пристальное исследование которого может привести к парадоксальным выводам и резко изменить все пропорции. Наследуя от иудаизма тематику выбора ангелов, христианство дает ей, в конце концов, совершенно особое, “революционное” и неожиданное решение, сопряженное с уникальной миссией Девы Марии.
Глава IX
Райский Адам и падший Адам
На Шестой День творения, т. е. в последний День божественной активности (что следует понимать как окончание конкретизации сотворенной вселенной) был создан человек, Ветхий Адам. Его позиция в космосе была привилегированной. Это был ангел, спроецированный на самое дно творения, посредник между небом и землей, ось, соединяющая миры бесформенных ангелических мыслей со всеми мирами форм вплоть до телесного. Он был создан из праха, из “красной глины” (“adama”, по-еврейски). Он был “субститутом” Творца в творении. Сходство с Творцом запечатлено в том, что он был создан “по образу”, а различие — в том, что “по подобию”.
Ветхий Адам рассматривается иногда как “превосходящий ангелов” на том основании, что он обладает конкретной проекцией в миры формального проявления, являясь, в некотором смысле, ангелом, тотализовавшем в самом себе все возможности творения, включая самые низшие. Это превосходство, однако, ничего ровным счетом не добавляет ему с точки зрения собственно духовного небесного измерения, которое просто совпадает с ангелическим световым качеством, воплощенном в человеческом духе. Если ангелы отвечают за все творение в архетипическом смысле, Ветхий Адам отвечает за него в смысле конкретизации всех возможных уровней творения. Поэтому он сотворен в последний День, а не в Первый (как ангелы).
Ветхий Адам — это универсальный всечеловек, являющийся осевой струной, натянутой сквозь миры, расположенные между небом и землей. Он служит прообразом конкретизации всех предметов и существ, наполняющих вселенную. Он — синтез мыслящих и немыслящих тварей. В некотором смысле, он “растягивает” в сторону телесного дна вселенной ту точку “разделения вод” на тверди небесной, в которой находится “синтез душ”, “золотой зародыш”. Ветхий Адам и есть проекция этой точки на низший план. Его конституция — дополнение небесных ангелических возможностей проявленного (дух Адама) душевными возможностями “тонкого мира” (жизнь или душа Адама) и телесными возможностями “плотного мира” (тело Адама из праха). В начале Адам является андрогином, но позже”жизнь” Адама приобретает самостоятельную персонификацию в виде его жены, Евы, имя которой и означает на древнееврейском “жизнь”.
Адам в своем архетипическом состоянии совечен творению, так же, как рай и ад, как небо и земля. Он не является индивидуумом, но есть синтез всех индивидуумов. Он не обладает отдельным телом, но есть синтез всех индивидуальных тел и физических предметов. Ветхий Адам есть актуализация ангелической вечности в мирах форм, и поэтому он сам стоит, в некотором роде, по ту сторону форм, являясь одновременно их истоком и их достаточным основанием. Адам — исток времени и пространства, а также других форм длительности, которые именно через него получают свое тварное существование.
Будучи истоком пространства и времени, Ветхий Адам и вступает во время и пространство и не вступает в них. В своем чистом виде он вечно пребывает в земном раю, где сосредоточены все возможности телесных метаморфоз земного мира, и где мир плотных форм соприкасается с миром тонких форм.
Рай, отмеченный растительным символизмом, есть также источник “воплощений”, т. е. перехода тонких форм, душ, в плотные формы, тела. Семена растений рая — человеческие души, понятые как аспекты души Ветхого Адама, их стебли и корни — телесные обличья. Но с другой стороны, сущностно оставаясь вне времени, он источает свои возможности “вниз”, в прообразованную им конкретику существования, обусловленную в телесном мире пространственно-временным континуумом, а в душевном мире — иной аналогической континуальной модальностью.
Начало циклического времени и физического пространства символизируются в Библии “грехопадением”. Это момент вступления Ветхого Адама в историю, хотя затрагивается при этом лишь его отдельный аспект; сущностно же он остается в центре творения. Причина “грехопадения” объясняется в Библии как результат включенности Ветхого Адама в проблематику ангелического выбора. “Змей” (“вождь восставших ангелов”) вовлекает Адама через его гипостазированную душу (Еву) в метафизический выбор в отношении Творца и твари. Адам как цельное духовно-душевно-телесное существо приобщается тварной свободе именно через Еву (душу), которая по иерархии находится ближе к небесной реальности, чем земной мир тел. “Змей”, Евва и сам Адам в рассказе о грехопадении — это как бы три уровня одного и того же принципиального существа, причащающегося в конкретике Шестого Дня к проблеме архетипического выбора Дня Первого.
В этот момент статичность принципиально законченного Творения приобретает динамический характер, так как начиная с самой высокой причинной реальности до конца обнаруживается дуализм, несовместимый с нейтрально утвердительной полнотой цельной проявленности. Вместо единого Древа Жизни возникает двойственное Древо Добра и Зла. Расщепление духовной реальности на два ангелических отряда проецируется в мир форм, привносит туда поляризацию, немедленно вызывающую диалектическое развитие всех временных и пространственных возможностей. Адам сам поляризуется и актуализируется, облекаясь в “кожаные ризы” и покидая рай.
Так появляются два Адама — райский и падший. Первый — принципиальный и вечный, второй — исторический и конкретный, Адам после грехопадения. И тот и другой не имеют никакой общей меры с тем, что мы привыкли называть “человеком” в общепринятом смысле, так как речь идет о двух универсальных состояниях существования, одно из которых принципиально предшествует всякой душевной и пространственно-временной конкретизации всех существ формальных миров (Ветхий Адам), а второе лежит в основе конкретизации более ограниченного уровня, характерного для динамического процесса циклической истории. Утверждение относительно “первородного греха” всех человеческих индивидуумов после грехопадения является отражением того факта, что рождение любого человека в определенном состоянии существования (в данном случае — в нашем земном человеческом мире) есть не что иное, как реализация частной возможности, предопределенной общей структурой вида, а этот вид сам по себе есть предпосылка для осуществления определенного сектора более общих возможностей, заключенных в тотальный объем адамического архетипа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57